İslami hareketin son yıllardaki “yükseliş”i, sol içinde, bu hareketin yeterince derinlikli bir çözümlemesinin yapılmadığı, geliştirilen politikaların da sistemli bir bakışın ürünü olamadığı yönündeki eleştiri ve değerlendirmelere yoğunluk kazandırdı. Ancak, saptanan boşluğu doldurmaya soyunanların sayısı oldukça sınırlı kalırken “başkaları”ndaki eksiklerin vurgusu, temel olarak, aynı eksiklere sahip olanların “kendi” politikalarını dile getirmeden önce yaptıkları girizgahlara yerleştirildi.

İslami yükselişi “anlamaya” daha ciddi bir şekilde çalışanlar ise bilmek ile politika üretmek arasındaki bağlantıyı kuramadıkları ya da yanlış kurdukları oranda, boşluğu doldurmaktan çok içine yuvarlandılar. En geniş anlamıyla sol adına yapılan çalışmalar, ya anlamlı hiç bir politik çıktı içermeyen, ama islami hareketi daha fazla “tanıtan” ürünlerle sonuçlandı, ya da bu harekete olmadık “öz”ler atfeden “yeni” yaklaşımlara yol verdi. Sözgelimi, islamcı kesim ile solun birbirlerini daha iyi anlamaları gerektiğini vazedenler, böylesi bir buluşmanın gerçekleşebileceği tek zemin olan “sivil toplum”culuktan yola çıktı ya da buraya ulaştı.

Sosyalist soldaki bilgi ve çözümleme açığının politika üretimine olumsuz şekilde yansıdığını görmek zor değil. Bu konudaki güncelliğini yitirmiş bir örneği, islami harekette “anti-emperyalist öz” keşfi, bu temelde bir yakınlaşma aranışı oluşturdu. Ancak, özellikle provokatif içeriği belirgin olsa bile toplumsal düzeydeki sonuçları solu gericilik karşıtı konumunu yeniden üretmeye zorlayan Uğur Mumcu olayı ve dinci gericiliğin insanlık dışı özünü bir kez daha sergileyen Sivas Katliamı, bu yöndeki aranışları gündemden düşürdü. Böylece, Türkiye solu, bir kez daha, pratikte öğrendi. Ama bu arada da, solun eski hastalıklarından “alevicilik” yeniden canlandı. Bir yanlışın yerini bir başkası almaya başladı.

Refah Partisi’nin son seçim başarısı ile birlikte, islami hareketi anlama ve bu harekete karşı politika üretme sorunları arasındaki bağlantı biraz daha doğru kurulmaya politika üretimi için çözümleme talep edilmeye başladı. Ama medyanın da üretilmesinde temel bir misyon üstlendiği Refah ve “şeriat” öcülerinin arkasına pek fazla nüfuz edilemedi ve sosyalist hareketin temel misyonları ile dinci gericilikle mücadele görevi arasındaki ilişki çoğu kez yine sağlıklı şekilde kurulamadı.

Bu yazıda, islami hareketin bütünsel bir çözümlemesini yapmaktan çok, bu harekete karşı sosyalist politika üretiminin zemininin belirginleştirilmesine çalışılacak.

DİNSEL İDEOLOJİLERİN GERİCİLİK VE İLERİCİLİĞİ

Dinsel ideolojilerin analizinde en kolay düşülen tuzaklardan biri, bu ideolojilere ta-rih-dışı bir nitelik atfetmektir. Tanrı ile kulları arasındaki ilişkinin biçim yönünden değişmekle birlikte öz açısından ezeli ve ebedi temellere sahip olduğu, bizzat dinsel ideolojilerin yaslandığı ve yeniden ürettiği bir yanılsamadır. Tüm dinsel ideolojilerin temelini oluşturan idealist öz, son derece tarihsel (dünyevi) bir nitelik taşıyan idealizm-materyalizm karşıtlığı ne kadar tarih-dışıysa, ancak o kadar tarihdışı olabilir.

“Dinsel” olarak nitelendirebileceğimiz ideolojiler, tarih-dışılık atfedilen soyut bir güç ile insan arasında olduğu varsayılan ilişkiler alanına ilişkin olmak dışında, tanımlayıcı başka ortak niteliklere sahip değildir. Gerek “tanrı” kavramına yüklenen içerik, gerekse bu tanrıyla kurulan ilişki biçimi, hem dinler arasında, hem tek tek dinlerin tarihi boyunca (dinlerin de bir tarihi vardır!), hem de tek olduğu iddia edilen bir dinin içindeki mezhepler arasında ciddi farklılaşmalar gösterir. Zaten, “gelişkin” dinlerin öncekilerden en önemli farkı da, dünyevi olana dair söylediklerinin son derece muğlak ve istenen yönde çekiştirilebilir olması, kimi ritüeller dışında mutlak değişmezlik içeren hiç bir öğeye sahip olmamalarıdır.

Dolayısıyla, genel olarak “islami ideoloji” dendiğinde, eğer herhangi bir şey anlaşılıyorsa, bu, belirli bir yerellik ve tarihsellikte biçimlenmiş somut “islami ideolojiler”in biri, ya da birkaçının ortak kimi özellikleri olacaktır. Yoksa, sözgelimi “Enel Hak” (ben tanrıyım) diyen tasavvuf düşüncesi ile yine sözgelimi İran İslam Devleti’nin resmi dinsel ideolojisi arasında pek az yakınlık bulunmaktadır. Bu çerçevede, din’lerden çok, dinsel ideoloji ve ilişkilerden söz etmek gerekmektedir.

Dinsel ideolojilerin tarihsel anlamda oturdukları yeri tartışırken de, somut dinsel ideolojilerden ve bunların denk düştüğü sınıfsal dinamiklerden hareket edilmelidir. Dinsel metinlerin, bu metinleri kökten reddeden ateizminkiler dışında her tür yoruma ve kullanıma açıklığı, dinsel ideolojiler alanını sınıfsal mücadelenin temel alanlarından biri haline getirmiştir. Genel bir kural olarak sömürenlerin elinden çıkan bir afyon olarak işlev gören dinsel ideolojiler, bazı durumlarda, ezilenlerin muhalefetini de yansıtabilmiştir. Çoğu kez din adamları katmanının ve dinsel kurumların yapısına da bağlı olarak, dinsel motifler, toplumsal muhalefetin ideolojik çerçevesinin ağırlıklı öğeleri haline gelebilmiştir. Bu durum, dinsel ideolojilere sahip toplumsal hareketlerin belirli yerellik ve tarihselliklerde, ilerici nitelik taşımalarını mümkün kılmıştır.

Ancak, burjuvazinin dünya çapındaki egemenliğini tesis etmesinden bu yana, dinsel ideolojiler alanı, burjuva ideolojisinin belirleyiciliği altına girmiştir. Dinsel ideolojiler, uzunca bir süredir, burjuva ideolojisinin bileşenleri arasında yer almaktadır. Bunu sağlayan da, burjuva egemenliğinin, idealizmin materyalizme karşı son dayanak noktası olmasıdır.

Burjuva devrimleri, bir sınıfın bir diğeri üzerindeki egemenliğini hedefleyen son devrimlerdir. Tarihin insanlar arasındaki somut ilişkiler olarak kavranışını engelleyen dinsel ideolojilerin son yaşama alanı da, benzer şekilde, kapitalizmdir. İşçi sınıfının kendisini de ortadan kaldırmasıyla birlikte, sınıfsal egemenlik ilişkilerinin perdelenmesi işlevini gören idealizm gibi dinsel ideolojiler de aşılacaktır.

20. yüzyılın sonuna yaklaşılırken, sınıfsal egemenlik ilişkilerini veri kabul eden tüm ideoloji ve toplumsal hareketler gibi dinsel ideoloji ve hareketlerin “ilerici”liği de, ancak oldukça göreli ve sınırlı olabilmektedir. İşçi sınıfının tarihsel kurtuluşunu hedeflemeyen mücadelelerin güncel doğrultusu ne yönde olursa olsun, bunların “başarı”sı, kapitalist ilişkilerin yeniden kurulmasından başka bir anlama gelmeyecek, bu da insanlığı tarihsel anlamda bir adım dahi ileri götürmeyecektir. Dolayısıyla, sosyalist hareket açısından, dincilik=gericilik denklemi, son derece yerinde ve meşru bir indirgemedir. Bazı yerelliklerde, kimi dinsel hareketlerle konjonktürel olarak aynı hedefe yüklenmek söz konusu olabilir; ancak bu türden durumlara gereksiz yere yeni cephe açmamanın ötesinde anlamlar yüklemek, dinsel ideolojilere ilerici nitelik atfetmek, sosyalist hareketin en son yapması gereken işler arasında yer almaktadır.

TÜRKİYE’DE İSLAMİ İDEOLOJİ(LER) NEREYE OTURUYOR?

Cumhuriyetin ilk dönemlerinde kemalist önderliğin dinsel kurumlara karşı mücadelesi, temel olarak, Osmanlı’nın son dönemlerinden başlayarak kapitalistleşme sürecine karşı en önemli kurumsal direnişi sergileyen ulemanın devlet örgütlenmesi içindeki gücünü kırmayı hedefliyor. Diğer yandan, ulus bilincinin geriliği de, dinsel ideoloji ve bu ideolojinin devlet dışındaki yeniden üretim kurumlarına yönelik ciddi bir baskı politikasına, radikal laiklik uygulamalarına yol açıyor. Ancak, eğitim kurumlarının laikleştirilmesi dışında, kemalist önderliğin reformları daha çok devlet örgütlenmesinin yeniden yapılandırılmasına yönelik ve asıl başarı bu alanda kazanılıyor. Kentlerde (özellikle büyük kentlerde) devlet memurları başta olmak üzere belirli bir toplumsal tabana seslenebilen yeni rejimin ideolojisi köylere ve taşra kentlerine sınırlı oranlarda ulaşıyor.

Bu durum, hiç kuşkusuz, Türkiye burjuvazisinin güçsüzlüğünden kaynaklanıyor. Kapitalistleşme sürecine geç giren diğer pek çok ülkede olduğu gibi, burjuva devriminin radikal bir kopuş ve kitlesellik içermemesi ve sürece yayılması, ideolojik düzeyde, toplumsal seferberliklerin ürünü kazanmaların sınırlılığına yol açıyor. Özellikle kapitalist ilişkilerin çok daha geç ve yine tedrici olarak girdiği kırlarda, yeni rejimin ideolojisine karşı daha direngen bir toplumsal yapı varlığını görece uzun bir süre koruyor.

Böylece, devlet katında üretilen ve yeniden üretilen ideolojiler ile kitle katında yeniden üretilmeye devam eden ideolojiler arasındaki gerilim de şekilleniyor. Dinsel ideolojiler, burjuva ideolojik hegemonya kitle katını kapsayamadığı oranda, yeniden üretimlerini mümkün kılan görece geniş bir zemin buluyor. Ancak burada, kemalist önderliğinin asıl hedefine ulaştığını gözden kaçırmamak gerekiyor. 1930’ların sonuna gelinirken dinsel kurumların devlet içindeki gücü kırılmış, din bürokrasisi laikleştirilmiş olan devlete bağlanmış ve kapitalist ilişkilerin önündeki temel engeller kaldırılmıştır. Devlete bağlan(a)mayan dinsel kurumlar ise, ortadan kaldırıl(a)mamakla birlikte, depolitize edilmiştir.

“Atatürk’ün eğitim reformlarının kırsal kesimdeki kitlelere ulaşamaması, onların sosyal gerçekliği algılamalarında bir boşluk yaratmış ve sosyal değişme bunların daha büyük bir kısmını harekete geçirdikçe bu durum kritik bir nitelik kazanmıştır. Kemalizmin, ne sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması vardı ne de topluma, sosyal ilkelerini itibarlı bir ideolojiden çıkaran daha genel bir ahlaki dayanak sağlıyordu. Kemalizmin yarattığı ve tam bir başarıya ulaşmış olan tek ideoloji Türk milliyetçiliği olmuştur. Cumhuriyet bu ahlaki boşluğu, dini ve ahlaki emirlerin önemli olduğu -yani, geleneksel sosyal felsefenin özünü oluşturduğu- bir toplumda yaratmıştır. (…) Kemalizmin, akla olduğu kadar kalbe de hitap eden bir sosyal ethos (değerler bütünü) getirmedeki başarısızlığı, ilk bakışta göründüğünden daha fazla kafa karıştırıcıdır. Türkiye’de İslamın şansının sadece kitlelerin muhafazakar eğilimlerine bağlı olmamasının sebeplerinden biri de budur” ¹ .

Şerif Mardin’in bu çözümlemesi, dinsel ideolojilerin hangi boşluğa oturduğunu gösterdiği oranda değerli olmakla birlikte, kemalist önderliğin “başarısız”lığını yanlış tarif etmektedir. Mardin, kemalist önderliğin bir “Cumhuriyet hümanizması”yaratamadığını, “kişilik”leri biçimlendiren bir ideolojik üretime giremediğini saptamaktadır. Bu saptamalara itiraz etmek mümkün değil; ama zaten, “saf” burjuva ideolojisinin “kişilik”leri tüm yönleriyle kuşatması ne mümkündür, ne de gerekli. Mardin’in yeterince önemsemediği nokta, burjuva ideolojisinin dinsel ideolojileri kendisine eklemlemesinin bir yasallık olması. Burjuva ideolojisinin tanımlayıcı motifleri, ancak, kentlerdeki aydın ve yarı-aydın katmanların bireylerinin (o da sınırlı bir bölümünün) kişilik’lerinin temel kurucu öğeleri olarak iş görür. Burjuva toplumun “sıradan” insanlarının kişiliklerinin kurucu öğeleri arasında, burjuva ideolojisine eklemlenen, aralarında dinsel ideolojilerin de bulunduğu kapitalizm öncesi ideolojiler de yer alır. Burjuvazinin dinsel kurum ve ideolojilerle mücadelesi, iktidarı alana kadar ve iktidarı alabilmek içindir. Sonrasında ise, bireyselleştirilen dinsel inanışlar, sınıfsal çelişkilerin bastırılmasının mevcut dünyanın zorluk ve sıkıntılarından bunalan bireyin kendisini bir başka dünya ile ilişkisinde rahatlatmasının aracı olma işlevlerini görmeye devam eder. Bireysel kar üzerine kurulu bir sistemin “saf” ideolojisi, sermayedar olma şansına sahip olmayan kitlelerin düzene bağlanmasını sağlamak açısından yeterli olamaz…

Türkiye burjuvazisinin başarısızlığı dinsel ideolojileri tümüyle devre dışı bırakacak bir ideolojik sistem üretememiş olmasında değil, bu ideolojileri ek denetim mekanizmalarına ihtiyaç bırakmayacak şekilde egemen ideolojik yapıya eklemleyememesindedir. Burjuvazi, “din ve devlet işlerini” bütünüyle ayırmaya cesaret edememiş, dinsel ideolojilerin yeniden üretimini resmi din kurumları aracılığıyla denetleme yoluna gitmiştir. Bu durumun bir nedeni Türkiye’deki burjuva devriminin yukarıda değindiğimiz nitelikleri ise, bir diğeri de Türkiye kapitalizminin ekonomik ve siyasal istikrarsızlık dinamiklerini bir türlü aşamamasıdır. Bir zayıf halkada bulunmanın huzursuzluğunu içselleştirmiş olan Türkiye burjuvazisi, dinsel ideolojilerin düzen içinde tutulması mümkün olmayabilecek bir muhalet kanalının oluşumunda rol oynama potansiyelini fazlasıyla önemsemiştir (nitekim, tek parti dönemindeki majestelerinin muhalefeti yaratma girişimlerinde uğranan başarısızlığın bir nedeni de, kurdurulan partilerin hızla laiklik karşıtı tepkilerin ifade aracı haline gelmesiydi). Buna, ikincil ve aşılabilir bir öğe olsa da islamileştirilmiş bir rejimin yaşam biçimlerine yönelik müdahalelerinin Batı kapitalizmi ile bütünleşmenin önüne ek engeller çıkarması kaygısı eklenebilir.

Bu kaygılar, elbette, Türkiye burjuvazisinin dinsel ideolojilere her dönemde düşmanca bakmasına yol açmamış, tersine, düzenin görece oturduğuna dair belirli güvencelerin elde edilmesiyle birlikte dinsel alana yönelik farklı yaklaşım ve politikalar devreye sokulmuştur. Üstelik “radikal laiklik” dönemine son noktayı koyan, kemalist ve laik kesimin savunduğunun aksine, CHP iktidarı olmuştur: “(…) 1950’de hükümet ilk kez fiilen el değiştirmeden önce iktidardaki Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) eski laikleşme politikalarını yeniden değerlendirme yönünde birtakım önlemler almıştı bile. Cumhuriyet tarihinin ilk serbest seçimlerinden bir yıl sonra 1947’de yapılan Yedinci Kurultayında partinin dar laiklik anlayışı eleştirilmiş, bu eleştiriler din politikasında değişikliklere yol açmıştı. Bu değişikliklerin çoğu eğitim alanındaydı. Din görevlilerini yetiştirecek İmam-Hatip Kursları açılmış, Ankara Üniversitesi’nde bir İlahiyat Fakültesi kurulmuş, ilkokul müfredatında seçmeli din derslerine yer verilmişti. Ayrıca CHP hükümeti, hac için Mekke’ye gideceklerin döviz almalarına izin vermiş, l925’te yasayla kapatılan türbeleri yeniden açmıştı”² . Dikkat edilirse, 1947 yılında gündeme gelen adımlar, temel olarak, dinsel ideolojilerin yeniden üretimlerinin denetim altına alınması hedefini yansıtıyor. Bu tarihten sonra süreklilik kazanacak olan politika, ‘sivil” din kurumlarının alanını, ya bunları doğrudan devlete bağlayarak, ya da devlete başından bağlı alternatiflerini yaratarak daraltmak, “din ve devlet işleri”ni giderek daha fazla bütünleştirmektir.

Çok partili dönemle birlikte gündeme gelen politika değişikliği üzerinde bir miktar daha durmakta yarar var. 1940’lı yıllar, sınıfsal farklılaşmaların sınıfsız toplum söyleminin toplumsal dayanaklarını giderek aşındırdığı bir dönem olarak, dinsel ideolojilerin sınıfsal çelişkilerin üzerini örtmek üzere öne çıkarılmasını zorluyor. Diğer yandan, köylülük başta olmak üzere geniş kitlelerin seçim mekanizması aracılığıyla siyasetin parametreleri arasına girişi, talep ve beklentilerinin siyasal partiler tarafından en azından belirli oranlarda karşılanmasını gerektiriyor. Laiklik reformlarının pek az yansıdığı kırlar ve taşra kentlerinde önemini koruyan dinsel motifler burjuva siyasetine taşınıyor. Yalnız, bu sürecin ikili bir karakter taşıdığının altını çizmek gerekiyor. Burjuva partileri, kitlesel talep ve beklentilere göre politika ürettikleri kadar, hatta bundan çok daha fazla, talep ve beklentileri biçimlendirme işini üstlenir. DP’nin kitlelere seslenirken dinsel motiflere belirli bir ağırlık vermesi hiç kuşkusuz, bunların sınıfsal çelişkilere göre daha önemli bir “toplumsal yara”ya parmak basmasının ürünü değildir.

Aynı dönemde gündeme gelen bir diğer yenilik, siyasal partiler ile tarikatlar arasında kurulan ilişkilerdir. Tek parti döneminde devlet ve dolayısıyla siyasetten uzaklaştırılmakla birlikte varlıklarını ve taşrada kitleselliklerini koruyan tarikatlar, özellikle sağ partiler tarafından oy depoları olarak görülmüş ve böylece siyasete daha aktif olarak girmelerinin önü açılmıştır. Ancak, burada da bir ikililik bulunmaktadır. Aynı süreç, tarikatların da siyasal partiler üzerinden devlete ve düzene bağlanmalarını sağlamıştır. Belli başlı tarikatların tümü siyasal partilerle ilişki kurmuş ve bunların devlet içindeki kadrolaşma faaliyetleri, temel olarak çıkar ağları oluşturmaya yönelik olmuştur. Pragmatizm, tarikat faaliyetlerinin temel bir ilkesi haline gelmiş, her bir tarikat birden fazla partiyle ilişkiye geçmiş, bu arada da tarikatların yapıları gevşemiştir. Artık, tarikat önderleri ile üyelerinin siyasal tercihlerin çakışması bile gerekmemekte, hangi partinin destekleneceği bir bölünme dinamiği olabilmektedir. Bugün, siyasal iddiadan yoksun kimi dar unsurlar dışında, düzen açısından tehdit oluşturan herhangi bir tarikat kalmamıştır. Varlığını koruyan, yalnızca, medya aracılığıyla yeniden üretilen tarikat öcüleridir.

Bu noktada bir parantez açılabilir. Ruşen Çakır’ın “islami ekol” kategorisine soktuğu “Fethullahçılar”, dinsel oluşumlarla devlet arasındaki ilişkilerin hangi noktalara varabildiğini göstermek için iyi bir örnek. Zaman gazetesini alıp okuyan herkes, bu çevrenin hiç de radikal bir düzen karşıtlığının bulunmadığını rahatlıkla saptayabilir. Tersine, Fethullah Gülen, devletle işbirliğinde sınır tanımayan bir şahsiyet: “1977’de yurt çapında yapılan Yüksek İslam Enstitüleri boykotunu İzmir’de “İslam’da boykot yoktur” fetvasıyla kırdı. 12 Eylül öncesi vaazlarında “Var mı Resulullah’ın yürüyüş yaptığı, var mı slogan attığı” diye soran Fethullah Hoca, 1980 Şubat ayında verdiği bir vaazda, anarşist ve terörist olarak nitelendirdiği kişileri devletin asker ve polisine bildirmeyenlerin Allah katında sorumlu olduklarını belirterek şöyle diyordu: “İstihbarat duysun, emniyet duysun, askeriye duysun, başbakan duysun, riyaset-i cumhuriye duysun. Polise, askere kurşun sıkan bu hainlere mahkemelerde gereken ceza verilmezse ne devlet devlet kalır, ne millet.³ Aynı Fethullah Gülen 12 Eylül döneminde de devlete bağlılığını sürdürüyor, neredeyse tüm islami çevrelerin birlikte hareket ettiği nadir olaylardan türban eylemliliklerine karşı çıkıyor, türban yürüyüşlerine katılan çarşaflıların çoğunun erkek, geri kalanlarının da aslında açık saçık kadınlar olduğunu söylüyor ⁴ .

Devletin din politikasının başarısı, Cumhuriyet’in ilk döneminden sonraki dinci/gerici eylemlerin neredeyse tümünün manipülatif karakterinden anlaşılabilir. Yakın geçmişe kadar, islami kılıflı gericilik hareketlerinin neredeyse hiçbiri devleti ve düzeni hedef almamış, bunlar temel olarak sola yönelmiştir. “Dinsiz ve Allahsız” solculara karşı anti-komünist eylemlerin gerektiğinde taşradan kentlere taşınan geri kitlelere yaptırılabilmesi, bu hareketlerin düzeni tehdit eden uçlar vermemesi, dinsel ideolojiler ile devletçiliğin ciddi bir uyumsuzluk içermediğini ve bunların burjuvazinin kullanımına açıklığını göstermiştir.

Gerici hareketlerin kitlesi, örgütleyici unsurları dışında, islami bir yaşam biçimi ve ahlak kuralları bütünü olarak yeniden üreten, kapitalist gelişimden kaynaklanan yoksullaşma sürecine kültürel düzeyde direnç oluşturmaya çalışan, daha çok bir aşağılık kompleksiyle baktığı kentli sınıfları yaşadıklarının sorumlusu olarak gören, “düzenin bozulması”ndan rahatsızlık duymakla birlikte bu “huzursuzluk”unu yine devletçi bir ideolojik belirlenim altında yaşayan, devlet iktidarına karşı bir harekete girmeye ise hiç bir zaman cesaret edemeyecek köylü ve taşra küçük burjuvalarından oluşuyor. Devlete yönelmeyen taşra tepkiselliği, bazen sola karşı kitle tabanı, bazen de yapay kitlesel bölünmelerin (alevi-sünni düşmanlığında olduğu gibi) zemini olarak kullanılıyor. Kitlesel katliamlara kadar varan bu kullanım, “laik” Türkiye burjuvazisinin gerici karakterini açığa vururken, dinci/gericilikle mücadelenin tek öznesinin işçi sınıfı olabileceğini gösteriyor.

Buraya dek tartışılanlar, Türkiye’de “sivil toplum”un zayıflığı bağlamında da ele alınabilir. “Sivil toplum”un bir parçası olabilecek islami örgütlenmeler, iktidara yönelik bir “baskı grubu” olma özelliğini kazanamamış, devletten açık ya da örtülü onay görmeleri ile devlete tam boy bağlanmaları ancak birarada gerçekleşebilmiştir. Siyasal etkisizlikle dar ve güncel maddi çıkarlar üzerinden siyasallaşma uçları arasındaki yelpazede yalnızca dönüşüm süreçlerini henüz tamamlamamış islami örgütlenmeler yer almıştır.

Ancak ne devletin manipülasyonları, ne de islami ideolojilerin nitelikleri, düzen karşıtı bir islami muhalefetin şekillenemeyişini tek başına açıklar. Asıl sorun, gerici bir düzen karşıtlığının sınıfsal tabanının zayıflığıdır. “İlerici” bir islami hareketin önünde, bir yandan kemalizmin ilericilik üzerinde kurduğu tekelin 70’li yılların sonuna dek süren gücü diğer yandan da, kemalizmin “şeriatçı” yorumunun mümkün olmayışından da kaynaklanan nedenlerle, kemalizmi aşan bir ilericiliği ancak solun temsil edebilmesi engelleri bulunmuştur. Üçüncü dünyacılığın gerek dünya çapındaki, gerekse Türkiye’deki gücüne karşın “Arap Sosyalizmi”nin “yüzde 99’u müslüman” bir ülkede karşılık bulamaması, kemalist laikliğin kentli okumuş kesimler üzerindeki egemenliğinin ve “aydın müslüman” kimliğinin karşılıksızlığının da göstergesidir. Gerici bir siyasal hareketin olası tabanı olarak taşranın köylülüğü ile küçük ve orta burjuvazisi ise, kapitalist gelişimin kenarında kaldıkları ve yoksullaşma/proleterleşme sürecini yaşadıkları halde, gerek kırsal muhalefet geleneğinin zayıflığı, gerekse ve daha önemlisi sorunlarının üretici güçlerin gelişimindeki bir tıkanmayla çakışmaması nedenleriyle, düzen dışı bir dinamizm sergileyememiştir.

1960 sonrasındaki MNP-MSP oluşumlarını bu çerçevede değerlendirmek mümkün. Burjuva siyaset yelpazesinin farklı ideolojileri temel alan partiler aracılığıyla yeniden kurulduğu bu dönemde, islami ideolojinin taşıyıcılığına soyunan Milli Nizam Partisi (MNP) de sahnedeki yerini alıyor. Ancak, “islami” partinin kuruluş ve şekillenme süreci üzerinde durmaya değer kimi ilginç özellikler taşıyor.

Birincisi, MNP’nin kurucuları arasında politikacıların özel bir ağırlığı bulunuyor: “Süleyman Demirel liderliğindeki Adalet Partisi (AP) içinde bir avuç milletvekiliyle bir senatör, dini motifleri ağır basan yeni bir arayış içine girmişlerdi. K.Maraş Senatörü A. Tevfik Paksu, Adana milletvekili Hasan Aksay ve Rize milletvekili Arif Hikmet Güner’in çalışmalarına, o tarihte Odalar Birliği Sanayi Dairesi Başkanı olan Prof. Necmettin Erbakan da dahil oldu. Prof. Erbakan, bir yıl sonra, “küçük ve orta çaptaki işadamlarının temsilcisi olarak” Odalar Birliği başkanlığına seçildi. Ancak İzmir ve İstanbul Ticaret Odaları’nın itirazları sonucu, AP iktidarının Ticaret Bakanı, Prof. Erbakan’ı başkan olarak tanımadı ve görevden aldı” ⁵ . MNP sürecinin daha başında, islami oluşumlar ile devlete bağlı burjuva politikacıları arasında yakın bir ilişki sözkonusu. MNP, bir “düzen partisi” olma niteliğini süreç içinde kazanmıyor; daha başından bu çerçevede kuruluyor.

İkincisi, MNP, yine başından itibaren, toplumsal muhalefetin değil, taşradaki ve taşra kökenli küçük ve orta burjuvazinin temsilciliğine soyunuyor. Yani, bir burjuva partisi olma niteliğini de sonradan kazanmıyor.

Üçüncüsü, MNP’nin kuruluşu, dönemin siyasal hareketliliği de gözönünde bulundurulduğunda, oldukça geç bir tarihte gerçekleşiyor. İslami ideolojiyi temel almaya çalışan bir partinin ancak 1970 başında kurulabilmesi, bir yandan devletin din politikalarının ürünü olsa bile, diğer yandan da Türkiye’deki islami hareket potansiyelinin zayıflığına işaret ediyor.

Dördüncüsü, Türkiye’nin ilk islamcı partisi, Türk milliyetçiliğini başından itibaren benimsiyor ve bağımsızlıkçı söylemini milliyetçilik üzerine kuruyor. Bu da, hem kemalizmin milliyetçiliği topluma benimsetmekteki başarısını gösteriyor, hem de dinsel ideolojilerin kapitalizmin gelişimi tarafından belirlenen değişim sürecine işaret ediyor.

MNP 1971 darbesi sonrasında kapatılıyor ve 1972 yılında MSP ismini alarak yeniden kuruluyor. Daha parti kurumsallaşmadan önce, devletten ilk uyarı alınıyor. MSP’nin ilk seçimlerden sonra CHP ile koalisyona gir(ebil)mesi, iki temel işlev görüyor. Birincisi, “laikliğin bekçisi” CHP ile ortaklık kurabilmesi, MSP’nin burjuvaziye ve devlete, düzene karşı bir tehdit oluşturmadığını göstermesini sağlıyor. İkincisi, devlet ve burjuvazi de, CHP aracılığıyla, MSP’yi düzene daha somut ilişkiler üzerinden bağlama ve bu arada sınama olanağına kavuşuyor. Koalisyon ile birlikte burjuvazi nezdinde meşruiyet kazanan MSP, bundan sonra, MC hükümetlerinin vazgeçilmez unsurları arasında yer alıyor.

Böylece, MSP, 1940’lı yıllarda başlayan sürecin bir parçası haline geliyor. Elde ettiği bakanlıklara kendi kadrolarını yerleştirirken, ilişkide bulunduğu dinsel kurumları düzene bağlamanın yeni bir halkası oluyor; bu arada da kırsal alandaki kitlelerin gerici bir politizasyon içine girmelerini kolaylaştırıyor. MSP, dinci gericiliğin önünün devlet denetimi altında açılması sürecinde kilit bir konuma yerleşiyor.

MSP’nin temsil ettiği “islami politizasyon”un önemli bir özelliği, alternatif bir toplum projesini ifade etmek bir yana, seçim sloganlarının dışında, devlet iktidarının yeniden yapılanması düzeyinde bile oldukça sınırlı hedefler içermesidir. MSP de, toplumsal hoşnutsuzlukları kültürel düzeyde karşılamayı temel politika olarak benimsemiş, ekonomik alanda diğer burjuva partilerinden daha iyi bir yönetim sergileyecek olma iddiasının ötesine geçmemiştir. Bu yönüyle, aslında, Batının muhafazakar partilerinin Türkiye’deki karşılığı olmuştur.

Bu açıdan bakıldığında, taşradaki geri kitleleri anti-komünizm ve alevi düşmanlığı çerçevesinde harekete geçirmeye çalışan asıl odağın MSP değil de MHP olması, daha kolay anlaşılabilir. MSP, kitle tabanını radikal eylemliliklere sokmaktan kaçınırken, geri kitleleri islami ideolojiyi de devreye sokarak provoke etme işini faşist hareketin üstlenmesi, düzen açısından da daha uygun bir işbölümü oldu. İslami motifleri pragmatist bir yaklaşımla kullanan MHP’nin milliyetçiliği, daha bağımsız bir islami radikalizasyonun panzehiri olabiliyordu…

12 Eylül darbesi ile birlikte MSP’nin de kapatılması ve parti yöneticilerinin yargılanması (beraat ettiler), devletin din politikasında temel bir değişiklik anlamına gelmedi. Tersine, dinsel ideolojilerin kullanımı ve devlet içinde dinci kadrolaşma, 1980 sonrası dönemde de (artarak, ama yme 40’lı yıllarda başlayan sürecin içinde kalacak şekilde) sürdü. MSP’nin devre dışı bırakılması, depolitizasyon üretiminin bir parçası oldu. Dinsel ideolojilerin taşıyıcısı olarak siyasal bir parti yerine, bizzat devletin parçası olan ya da devlete bağlılığına güvenilen kurumlar tercih edildi. İmam-hatip okulları, zorunlu din dersi, üniversitelerde Türk-İslam sentezi eksenli kadrolaşma vb., kontrollü bir islamileştirme politikasının bileşenleridir.

Söz konusu politikanın dayanakları biliniyor: İşçi sınıfı ve emekçi kitlelerinin yoksul-laştırıldığı, siyasal tepki kanallarının kapalı tutulduğu bir dönemde, miyadını büyük oranda doldurmuş ve yeni dönemin maddi gerekleriyle örtüşmeyen kemalizmin kitleler üzerindeki etkisinin zayıflığı, köşe dönmeciliğe indirgenebilecek liberalizmin ancak oldukça sınırlı bir kesimde tutabilecek oluşu, geriye pek az seçenek bırakıyordu. Depolitize edilmiş islami ideolojiler, dönemin gerici karakteri ile tam bir uyum gösterdi.

İSLAMİ İDEOLOJİLERDEN İSLAMİ HAREKETE

Yukarıdaki bölümde, “islami hareket” terimi hiç kullanılmadı. Bunun iki gerekçesi bulunuyor. Birincisi ve temel olanı, 1980 sonrası döneme kadar, islami bir ideolojiyi temel alan ve siyasal bir kitle hareketinden söz etmenin zorluğu. Tartışıldığı üzere, MSP’nin temsil ettiği politizasyon bile bir sınırlılık taşıyor ve islami ideolojiler, temel olarak, kültürel düzeyde yeniden üretiliyor. “Şeriat” özlemi, bir yandan içki, kumar ve “fuhuş”un ahlaki reddiyesini, diğer yandan da bireylerin gündelik yaşamının, aslında üzerinde tam olarak mutabakata da varılamayan islami normlara uyumlu hale getirilmesi hedefini yansıtıyor. Devletle karşı karşıya gelmek gibi bir niyeti bulunmayan MSP ve (kimi dar unsurlar dışındaki) islami örgütlenmeler de, bu zeminin sınırlarını çok fazla zorlamamayı tercih ediyor. “Hareket” teriminin kullanılmamasının ikinci nedeni ise, aslında oldukça parçalı ve uyumsuz bir “bütün”ün sözkonusu olması. Sözgelimi, önce DP ve DYP’yi, bugün de DYP ve ANAP’ı desteklemeyi temel politika haline getirmiş olan Nurcu gruplar (Yeni Nesil ve Yeni Asya çevreleri), Özal destekçiliğinde ısrarlı “Işıkçı”lar (Türkiye gazetesi) vb., islami motiflerle merkez sağcılığı bütünleştirmenin ötesinde bir islamcılığa sahip değil. Gerçekten de her çember sakallı “şeriatçı” olmadığı gibi, devlet kurumlarına yerleşen her dinci de aynı kanalı beslemiyor. Yine daha önce değinildiği gibi, islami görüntülü kadrolaşmaların önemli bir bölümü, tümüyle maddi (dünyevi) çıkar ağlarının örgütlenmesine yönelik.

İslami bir “hareket”in şekillenmeye başlaması, asıl olarak, 1980 sonrasında gündeme gelmiştir. Bir yandan islami ideolojilerin önünün açılması kendi doğal uçlarını yaratmış, diğer yandan da aynı ortamda, Ortadoğu’nun gündemine giren radikal islami hareketler, özellikle dinci gençler üzerinde belirli bir prestij ve esin kaynağı olmuştur. Ancak, bu gelişmeler, islami ideolojilerin bir siyasallaşma kanalı ile buluşmasının zeminini oluşturmakla birlikte, kendisini açıklamak için yetersizdir. İslami ideolojilerin asıl yükselişi ve bu arada islami bir hareketin oluşumu, temel olarak, sermaye birikim modelinin tıkanma sürecine girdiği 80’li yılların sonlarında başlamıştır. Toplumsal muhalefetin kendisini dinsel ideolojilerle ifade etmesinin kolaylığı ile depolitizasyon ve diğer siyasallaşma kanallarının baskı ve zor mekanizmalarıyla kapalı tutulması biraraya gelince, dinci gericiliğin bir “alternatif” haline gelmesi de mümkün oldu.

12 Eylül döneminin devlet denetimli islamizasyon sürecinin dışında kalan MSP çizgisinin bu yeni dönemin temel öznesi olarak ortaya çıkması şaşırtıcı değil. Birincisi, devlet tarafından geri itilmek, RP’nin kuruluş ve yeniden örgütlenme sürecinin yükünü taşıyacak olan kadroları ideolojik anlamda “diri” tutmuş ve bir siyasallaşma sürecine hazırlamıştır. Devlet baskısının var ama zayıf oluşu ve toplumun İslama daha açık hale getirilmesi, MSP kadrolarında yılgınlık psikolojisinin egemen olmasını önlemiştir. İkincisi, RP dışındaki islami oluşumların ya devletle ilişkilerinin niteliği nedeniyle siyasal bir çekim merkezi oluşturmaya yönelmemeleri, ya da bunun için fazla güçsüz kalmaları, bu partiyi islami kesim içinde almaşıksız bırakmıştır.

RP’nin siyasal bir harekete dönüşme süreci, bugün için yavaşlatıcı, yakın bir gelecekte ise geri çekici olmaya başlaması muhtemel bir dizi çelişkiyi de barındırmaktadır.

RP yönetimi, bir siyasallaşma sürecine aslında çok da hazırlıklı girmemiştir. Dahası, siyasallaşma, RP’nin kitle (ve seçmen) tabanını genişleten bir dinamik olmanın yanında, bu genişlemenin zorladığı bir sonuç olarak da ele alınabilir. Siyasallaşma, burjuva siyaset sahnesinde kendisine yer açmaya çalışan RP açısından, temel kalkış noktaları arasında yer almıyordu. Seçmen tabanı genişlediği ve iktidara yaklaştığı oranda siyasal hedeflerini giderek daha net bir şekilde ortaya koyması gereken RP, güçlenmesinin dayanağı olan toplumsal hoşnutsuzluklara yanıt üretme ile burjuvazi nezdindeki meşruiyetini güçlendirme sorunları arasındaki ikilemi yaşamaktadır.

RP’nin devlet ve düzen karşıtı bir konum üretmek ve siyasallaşmak gibi bir niyetinin bulunmadığı, kitlesel depolitizasyonu kırmaya dönük herhangi bir girişimde bulunmamasından da anlaşılabilir. Oy potansiyeli ile siyasal iktidar üzerindeki etkisi arasındaki açıyı kitle tabanını hareketlendirerek aşma olanağı bulunan RP, bu yolu zorlamaktan kaçınmakta ve bir seçim partisi olarak çalışmaya devam etmektedir. Aslında bu tercih bir yandan da, net bir siyasal doğrultudan yoksun olmanın ve bu yöndeki bir netleşmenin gerek seçmen tabanında, gerekse parti içinde dağılma dinamiklerini güçlendireceğinden duyulan korkunun ürünüdür. “Adil düzen” söyleminin muğlaklığı, şu ana dek, her niyete yenebilmesini sağlamıştır; ama iktidara yakınlaşma, bu avantajı giderek tüketmektedir.

Kent yoksullarının tepkilerini kendisine bağlamak konusundaki başarısı, RP’nin işçi sınıfı üzerindeki etkisinin de giderek artmasına yol açmıştır. Nitekim, solun en ciddi ve haklı korkularından biri de, RP’nin sınıf hareketini paralize etme potansiyelidir. Özellikle önemsenmesi gereken, RP’nin, sosyalist hareket açısından da son derece kritik önem taşıyan sendikasız işçi kitlesi üzerindeki etkisidir. Ancak, işçi sınıfının somut beklenti ve taleplerini karşılama niyeti ve olanağı bulunmayan RP, yerel iktidar pratikleriyle, bu alandaki avantajlarını da tüketmeye başlamıştır.

RP’nin bir siyasal harekete dönüşmesi sürecinin barındırdığı bir diğer çelişki, bu partinin yaslandığı toplumsal tabanın çok parçalılığından kaynaklanıyor. RP’nin seçmen kitlesini temel olarak üç farklı toplumsal taban oluşturmaktadır: Kent yoksulları ve kentli küçük burjuvazinin sınıfsal konumu sallantıdaki kesimi, Orta Anadolu’nun küçük ve orta burjuvazisi ile geri köylülüğü ve yine küçük ve orta Kürt burjuvaları ile Kürt yoksul köylülüğünün bir kesimi. RP’ye bu tabanlardan yönelen destek belirli bir siyasallaşma dinamiğini de ifade ettiği oranda, bir denge kurma gereği doğmaktadır. RP, bugüne dek, bu dengeyi, yerel düzeylerdeki politik açılımları merkezi politikalara yansıtmayarak korudu. Kürt tabanına yönelik mesajlarını Orta Anadolu’daki kadroları ya duymadı, ya da politik pragmatizm olarak değerlendirmesi sağlandı. Ancak, yine partinin iktidara yakınlaşması, farklı tabanların bu şekilde idare edilmesini güçleştirecektir.

Aslında, RP’nin bir düzen partisi olması ile siyasal açılımları arasındaki uyumsuzluk ve bu uyumsuzluğun nihai olarak hangi yönde aşılacağı, bundan birkaç yıl önce, MÇP ile kurulan seçim ittifakıyla birlikte ortaya çıkmıştı. Diğer burjuva partilerinin neredeyse tümüyle tükendiği Kürdistan’da Kürt halkına hitap edebilen tek düzen partisi olmanın rantını toplamaya çalışan RP, bu avantajını yitirmek pahasına, devletin de zorlamasıyla ittifağı kabul ederek asli konumunu gösterdi.

RP yönetimi de, sözü edilen açmazların “üzerinde” değildir. İktidara yakınlaşma RP içindeki kanatları da harekete geçirmiş, partinin siyasal misyonlarına ilişkin iç tartışma ve mücadele yoğunlaşmaya başlamıştır. Bu süreçte ilk kenara düşen, pek doğal olarak “ezilenlerin sesi” olmayı daha fazla önemseyen, daha net bir ideolojik çizgi üretmeye çalışan kesim oldu. Parti yönetimini de içine alan tartışmalar ise, bir toplumsal proje üretme kaygısının yokluğunda, burjuvazinin onayını alacak siyasal misyonu tarif etme noktasında sıkışıyor.

Bu sorunu kriz süreci bağlamında ele almak gerekiyor. Ama buna geçmeden önce, son yıllarda Türkiye’de de gündeme giren “radikal islam”ın nereye oturduğunu saptamak, islami hareketin ve özelde RP’nin geleceğine dönük almaşıkları tartışırken de yararlı olacaktır.

TÜRKİYE’DE RADİKAL İSLAMCILIK

İran İslam “Devrimi” ile gündeme gelen “radikal” islamcılığın tanımıyla ilgili tartışmalara hiç girmeden söylenebilecek olan, Türkiye’de “radikal” sıfatıyla anılabilecek islami oluşumların göreli olarak zayıf ve etkisizliğidir. Türkiye’de, bir harekete dönüşme potansiyelinde kısıtlar olan radikal islamcılığın asıl önemi, islamcı kadrolar üzerindeki etkilerinde yatmaktadır.

İslami bir hareketin bile ancak son on yılda şekillenmeye başladığı Türkiye’de, islami radikalizmin önündeki en önemli engellerden biri, tarihsel bir birikimden beslenme olanağının bulunmamasıdır. Dinci gericilerin çoğu devlet kontrollü sınırlı eylemleri dışında, bir “islami mücadele” geleneğinin bulunmaması, radikal islamcı küçük grupların temel sloganlarını bile soldan devşirmek zorunda kalmalarına yol açmıştır. İBDA-C’nin “THKP-C ardıllığı” bu köksüzlüğü oldukça iyi yansıtmaktadır.

Ortadoğu’da bir dönem güç kazanan ve şimdiden zayıflamaya başlayarak farklı coğrafyalara akan radikal islamcılığın Türkiye’deki etkisi, daha çok, yerleşik islami oluşumların genç kadroları düzeyinde yaşanmıştır. Bunların “radikalizm”i de, bir gençlik dinamizmi görüngüsü olma niteliğini pek fazla aşamamış, islami oluşumları dönüştürme potansiyelini barındırmamıştır.

RP’de radikal denebilecek herhangi bir kanadın kendi kimliğini ortaya koymaması bile islami radikalizmin Türkiye’deki zayıflığının yeterli bir göstergesidir. MSP’nin kapatıldığı ve kadrolarının önemli bir bölümünün tutuklandığı dönemde yaşanan zoraki düzen sorgulayıcılığı yerleşiklik ve sistemlilik kazanmamış, RP’nin kurulması ve düzen içi meşruiyetine yeniden kavuşması ile birlikte gündemden büyük ölçüde düşmüştür.

Bu söylenenler, RP’nin tabanında radikal islami düşüncenin etkisinin kalmadığı anlamına gelmiyor. Bu partinin genç kadroları düzeyinde radikal yaklaşımların belirli bir prestijinin bulunduğu açık. Ancak, RP yönetimi de, bu kesimin farklılığını örgütsel bir dinamizm kaynağı haline getirmeyi ve genç kadroların enerjilerini özellikle seçim çalışmalarında en verimli şekilde kullanmayı başarıyor.

Aslında, RP’nin aktivizme açık gençleri, yönetimin politik manevralarından çok, partinin yapısı sayesinde kontrol ediliyor. Hiyerarşik olarak tipik bir burjuva örgüt yapısına sahip olan RP’de, tabandan parti merkezine doğru yükseldikçe, daha “sorumlu” yöneticiler ve giderek sıradan politikacılar ağırlık kazanıyor. Parti teşkilatında kurumsallaşmış radikal bir kanat şekillenmediği için de, hiyerarşinin üst basamaklarına tırmanan gençler “olgun”laşıyor ve tabanın dinamizmini yukarıya taşımaktan çok, parti yönetiminin taban üzerindeki kontrolünün aracıları haline geliyor.

KRİZ SÜRECİNDE İSLAMİ HAREKET

RP’nin siyasal bir harekete dönüşme sürecinin gerek bu parti, gerekse düzen açısından içerdiği belirsizlikler, Türkiye’nin kriz sürecine girmesi ile birlikte daha bir yoğunluk kazandı. Siyasal kriz koşulları, burjuvazinin, RP’nin nereye evrileceğini de belirleyecek bir siyasal tercih yapamamasını anlatıyor. Bugün için, burjuvazinin RP’ye yönelik yaklaşımından çok, muhtelif siyasal ve devlet içi odakların RP’ye karşı tutum ve politikalarından söz edilebiliyor.

“2. Cumhuriyet”çi kesimin islami harekete yönelik temel politikası, “dinle barışma”cılık, islami ideolojilerin burjuva ideolojisiyle eklemlenme sürecinin tamamlaması hedefini ifade ediyor. Çerçevesi dinsel ideolojilerin yeniden üretiminin “sivil” islami oluşumlara bırakılması, “laiklik” ilkesinin telaffuzundan vazgeçilmesi, islami yaşam biçimlerine yönelik sınırlamaların toptan kaldırılması, medeni hukuğun “islami esaslara” dayalı uygulamaları da içerir hale getirilmesi vb. ile çizilen din politikası, islami ideolojilerin kültürel-bireysel düzeylere yeniden sıkıştırılmasının en uygun yolu olarak görülüyor. Bu yaklaşım, islami ideolojilerin burjuva ideolojisine eklemlenme derecesi açısından bakıldığında, belirli bir reellik taşıyor. Ancak, islami hareketin yükselişini tek başına “inanç özgürlüğü”nün devlet tarafından sınırlanmasının ürünü olarak görmek, RP’nin bir siyasal harekete dönüşme sürecini de kavrayamamak anlamına geliyor.

Türkiye kapitalizmi bir kriz sürecinde bulunmasaydı ve gündemde ekonomik bir atılım olsaydı, 2. Cumhuriyetçilerin din politikasının tutması olasılığından söz edilebilirdi. Ancak bugün, sözkonusu politika, islami hareketin siyasallaşma ve güçlenme sürecinin önüne geçilmesini sağlayamayacaktır. Toplumsal hoşnutsuzlukların maddi temeli zayıflamadığı sürece, kültürel düzeyde verilen tavizler, bu hoşnutsuzluklardan beslenen islami hareketi güçlendirmekten başka bir işe yaramayacaktır.

Bu arada gözden kaçırılmaması gereken nokta, burjuvazinin “liberal” ve “çağdaş” yüzünü temsil eden 2. Cumhuriyetçiliğin din politikasının, bu çizginin gerici özünü de yansıttığıdır. Türkiye burjuvazisi, sınıf egemenliğini korumanın yolu olarak, dinci gericiliği güçlendirmeyi görmektedir. Dinci gericiliğin burjuvaziyi rahatsız etmesi, yalnızca, farklı bir siyasal dinamiğe dönüştüğü orandadır. Yoksa kitlelerin dinsel ideolojilerin karanlığına mahkum edilmesi, burjuvazi açısından yalnızca, sakıncasız değil, aynı zamanda bir tercihtir.

“Laik”lerin tarafına baktığımızda ise, “laik” medyanın sınırlı bir kısmı (ve özellikle Cumhuriyet gazetesi) tarafından yaratılmaya çalışılan imajın aksine, ortada bir “laik cephe”nin bulunmadığını görüyoruz. Her şey bir yana, şeriat korkusunun bu kadar pompalandığı bir dönemde sosyal demokrasinin tükenişinin durmak bir yana hızlanması bile, laik cephe tartışmalarının boşluğunu gösteriyor.

Bu konuda sosyalist harekette de varolan kafa karışıklığı, burjuvazinin islami yükselişten duyduğu tedirginliğin içeriğinin kavranamamasmdan kaynaklanıyor. Hemen yukarıda belirttiğimiz üzere, burjuvazi, gericiliğin güçlenmesinden değil, gerici politizasyonun düzen dışına taşma potansiyelinden rahatsız.

Türkiye’de “sivil laikler”in temel dayanağı, her dönemde, devlet ve daha çok da devlet içindeki kimi odaklar oldu. Laiklik savunucuları devlet içindeki gerici kadrolaşmayı görmek ve eleştirmekle birlikte, gerici kadrolaşmanın henüz belirli sınırları aşamadığı özellikle ordu ve yargı kurumlarını laikliğin temel güvencesi olarak gördü ve “şeriat” korkusunun güçlendiği dönemlerde bu kurumlar göreve çağrıldı.

Ancak, 1940’larda başlayan ve 1980 sonrasında da yoğunlaşarak süren dinci kadrolaşma, düzen dışı bir öznenin devleti “ele geçirmesi” biçimini almasa bile, devlet-din ilişkilerini oldukça değiştirdi. Bugün, ordu ve yargı kurumları da, dinci kadrolaşmanın yaşandığı yerler arasına girmiştir. Dolayısıyla, dinci gericiliğin “üzerinde” duran ve din politikasını bu konumdan belirleyen bir devlet artık bulunmamaktadır. Dinci gericiliğin devlete bağlanması süreci, pek doğal olarak, devletin de dinci gericiliği içselleştirmesi süreci ile birlikte yaşanmıştır.

Bu gelişme, devletin islami politizasyonun karşısında yer almasını engellememektedir. Devlet içindeki dinci kadrolaşma, devletin yapı ve fonksiyonlarında temel bir değişim getirmemiş, dinci kadrolar devlet içi bir karşı-odak oluşturmamıştır.

Devletin laik-şeriatçı gerilimindeki çelişkili konumu da ancak bu çerçeve içinde anlaşılabilir. Devlet açısından, sınıfsal çelişkilerin üzerini örttüğü oranda, laik-şeriatçı geriliminin belirli bir işlevselliği bulunmaktadır. Ancak, bu gerilimin belirli bir düzeyin ötesine de taşırılmaması, “şeriat” tarafının politize edilmemesi için zorunludur.

Kişiliğinde devlet içi bir odağın somutlandığı Nusret Demiral, Aziz Nesin’in idamını isterken, bu kaygıyla hareket etmiştir. Avrupa ülkeleri ne kadar yaygara koparırsa koparsın, laik-şeriatçı geriliminin yükselmesinin düzen açısından bir tehdit oluşturduğunu, dinci gericiliğin tepkisel bir politizasyon sürecine girmesinin toplumsal kutuplaşmaları yoğunlaştıracağını düşünen Demiral açısından, yalnızca gericileri değil ama aynı zamanda dinsel ideolojileri de karşısına alan Nesin’in “provokatör”lüğü son derece açıktır.

Toplumsal muhalefetin kriz koşullarında bile yoğunlaşmaması, RP ve islami hareketin nereye oturacağını iyice belirsizleştiriyor. RP açısından, işçi hareketinin ve solun güçlenmesi, islami politizasyon dinamiğini burjuvazinin de onay vereceği karşı-devrimin kılıcı olma misyonu üzerinden kontrol altına alma olanağını yaratacaktır. Buna karşın, devrim tehdidinin bir türlü somutlaşmaması siyasallaşma sürecinin barındırdığı çelişkilerle birlikte, RP’nin açmazlarını güçlendiriyor.

SOSYALİST POLİTİKA

Dinci gericiliğe ve RP’ye karşı sosyalist politikayı tartışırken herhalde ilk söylenmesi gereken, islami hareketi ve bu partiyi sınıfsal mücadelenin “dışında” bir yerlere yerleştirmenin yanlışlığı. RP’ye, bir düzen partisi olduğunu sorgulamayı gerektirecek hiç bir özgül niteliğin atfedilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla, devrim mücadelesinde burjuvaziden çok RP”den korkmanın hiç bir dayanağı bulunmamaktadır.

Ancak bu söylenenler, politikasızlığa da dayanak oluşturamaz. Birincisi, dinci gericiliğin, güçlenen bir sosyalist hareketin karşısına karşı-devrimci bir güç olarak çıkacağından kuşku duymamak gerekiyor. Üstelik dinci gericiliğin görece geniş bir toplumsal tabana hitap edebilmesi, sosyalist hareketin işini mutlaka zorlaştıracaktır. İkincisi, bugün, dinci gericiliğin yükselişi, sosyalizmin alıcısı kesimlerde ciddi bir kaygı ve tepki üretmektedir. Bu tepkinin düzene yönlendirilmesi gerektiği açıktır; ama dinci gericiliğin somut tehditlerine karşı politikasız kalarak bu yönlendirmenin gerçekleştirilemeyeceği de aynı derecede açık olmalıdır. Üçüncüsü, sosyalist hareket, eğer iktidara alternatif olma iddiasında ciddiyse ve bu ciddiyetini hitap ettiği kitlelere de göstermesi bir ihtiyaçsa, bu ülkenin hiçbir temel gündemini sessizlikle geçiştiremez. Asli faaliyet ve hedeflerinin başka olması mümkün ve meşrudur; ama dinci gericilik karşısındaki konumunu da net olarak göstermek zorundadır. Dördüncüsü, dinci gericiliğin insanlığın temel kazanımlarma yönelik tehdidini, boyunduruğu altına aldığı insanları karanlığa mahkum eden özünü, sosyalist hareket de “dert” edinmek durumundadır.

Bunların dışında ve belki de daha önemlisi, “laik cephe”nin yukarıda tartışılan zayıflığı, dinci gericiliğin yükselişini bir olanağa çevirmektedir. Düzen ve devlet, dinci gericilikle mücadele edemeyecek kadar kirlenmiştir. Türkiye’nin “laik” kurumları, Sivas katliamını gerçekleştiren yobaz sürüsünü kollayacak kadar gericileşmiştir. Sosyalist hareket, dinci gericiliğin karşısındaki tek tutarlı odak durumundadır. Sosyalizmin damgasını taşıyacak bir siyasal hareket, dinci gericiliğe karşı tepkilerin akabileceği belki de tek kanal olacaktır. Sosyalist hareket dinci gericilikle düzenin gericiliği arasında şekillenen güçlü bağı göstermek ve dinci gericiliğe karşı mücadelenin örgütleyici bir öznesi haline gelmek zorundadır.

Özellikle önemsenmesi gereken bir nokta, yalnızca ideolojik düzeyde kalacak bir mücadelenin anlamlı hiçbir çıktısının olamayacağıdır. Hele “laisizm” tartışmaları gibi alanlara girmek, ya da İslamiyetin kendisini tartışmak, tümüyle boş faaliyetler olacaktır. Hedef alınması gereken, çıkarcılıklarıyla, sermaye ile ilişkileriyle, devlet içindeki kadrolaşmalarıyla, suları klorlamamaya varan örümcek kafalılıklarıyla, “sanatın içine tükürmeleriyle” vb. yobazlık ağının kendisidir ve “ara konum”larda bulunanlar da, nötralize edilemedikleri oranda buraya itilmesidir. Türkiye’de, islamın kendisini tartışmak, asıl olarak dinci gericiliğe kan taşıyacaktır; oysa tüm pislikleriyle yobazlığı karşıya almak, müslüman olduğunu düşünmekle birlikte bu pisliklere tepki duyan veya tepki duyması sağlanabilecek daha geniş kesimleri kızıl bayrağa yaklaştırma, ya da en azından karşı-devrim cephesine yaklaştırmama olanağını yaratacaktır..

Son olarak, “laiklik-şeriat” tartışmalarının sınıf çelişkilerini örten içeriği ile gericiliğe karşı mücadelenin sınıfsal içeriğini birbirinden ayırmak gerekmektedir. Türkiye’deki gericiliğin sınıfsal özü son derece belirgin olduğu gibi, karşı-devrimci misyonu da oldukça açıktır. “Yobazların ipleri sermayenin elinde”dir ve sermaye de sınıf hareketinin karşısına yobaz yüzüyle çıkacaktır. Emek-sermaye çelişkisi, devrimci süreçlerde bile, kendisini genellikle en yalın haliyle ortaya koyamaz. Devrim/karşı-devrim kutuplaşmasının hangi siyasal eksenler üzerinden gerçekleşeceği, somut bir sorundur. Bu açıdan bakıldığında, sermaye düzeni ile özdeşliği belirgin olan dinci gericilik, sosyalist hareket için iyi bir düşman olacaktır. Yobazların ipleri sermayenin elinde, Özgürlük ve aydınlık sosyalist devrimde!

1. Mardin, Şerif; “Türkiye’de Din ve Siyaset”; İletişim Yayınları; 2. Baskı, Eylül 1992, İstanbul; s. 141-142.
2. Toprak, Binnaz; “Dinci Sağ”; “Geçis Sürecinde Türkiye” içinde; (derleyenler:) Shick İ.C., Tonak, E.A.; Belge Yayınları; Birinci Baskı, Aralık 1990, İstanbul; s.247-248.
3. Çakır, Ruşen; “Ayet ve Slogan”; Metis Yayınları; Altıncı Basım, Ekim 1993, İstanbul; s. 103-104.
4. agy.; s.105
5. Çakır, Ruşen; “Ne Şeriat Ne Demokrasi”; Metis Yayınları; Birinci Basım, Nisan 1994, İstanbul; s.19.