“Hamaney, televizyonda yer alan bir vaazı esnasında, İmam Ali’nin başarılı bir çiftlik sahibi olduğu ve dışarıda İslam için savaşmadığı anlarda, evde kalarak özenli bir biçimde mülkünü çekip çevirdiği hakkında halkı bilgilendiriyor. Iman Ali’nin dış görünüşüne önem verdiğini ve ibadet ederken en iyi kıyafetlerini giydiğini de ekliyor. İmam Ali, eskiden mustazafın bir parçasıyken bir çiftlik sahibine dönüşüyor”¹

İslamcı devlet modern bir fenomen. Oysa İslam ile siyaset arasındaki ilişki asırlar öncesine dayanıyor. Bununla beraber, modern ulus-devlet dönemi öncesinde kurulmuş olan kimi din-devlet ilişkilerinin nüvelerinin yeniden üretimini modern dönemde de görmek mümkün. Bunun sebebi modern dönemde de “orta çağ” yaşanmasından ziyade, İslamla siyaset arasında pre-modern dönemde kurulan ilişkinin de “ulvi” bir niteliğinin olmamasından kaynaklanıyor. O zamanlarda da İslam-siyaset ilişkisi ziyadesiyle bir siyasi otorite sorunsalıydı. Diğer bir deyişle, İslam, devletlerin meşruiyet zeminlerini konsolide etmek ve hatta kurmak konusunda öncelikli bir rolü tüm sınıf mücadeleleri döneminde taşıdı.

Pre-modern dönemde İslam-siyaset ilişkisinde birbirine benzeyen iki hat olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki, toplumsal düzenin tesisi ve devamlılığı adına her türlü yönetime meşruiyet sağlama arayışını oluşturuyor. Başka bir deyişle dini liderlerin sosyal kargaşa korkusu onları her dönemde siyasi iktidarları desteklemeye yöneltiyor. Diğer bir hat ise bu derece teslimiyetçi olmasa da benzer bir mekanizma yaratıyor. Bu hatta, zorbaya ve yolsuza meşruluk sağlamak dinen doğru bulunmasa bile, yine toplumsal kargaşa korkusu “takiye”ye yol açıyor. Kısacası siyasi iktidarı doğru bulmasanız da karşısında susmayı, fiili olarak boyun eğmeyi salık veriyor. İslamın toplumsal temsilcileriyle siyaset arasındaki ilişki hep taktiksel ve zaman zaman da fazlasıyla pragmatik bir hatta yerleşiyor.

Bu arada, manevi liderlikle siyasi öncülüğün iç içe geçtiği halifelik döneminin çözülmeye başlamasından itibaren siyasi bir öncüye başkaldırmak başlı başına bir “dini” tartışma konusu olmuştur. Müslüman toplumlarda, siyasi çöküş dönemleri İslamcı devlet teorisinin ve bu anlamda İslam’la siyaset arasındaki ilişkinin yeniden ve yeniden kurgulandığı dönemler olagelmiştir.² Bu kurgunun ana derdi de bu çöküşle bağlantılı olarak “toplumsal düzenin” nasıl korunacağına odaklanmıştır. Bu anlamda modern dönemde ortaya çıkan İslamcı devletler, aynı zamanda İslam ve siyaset arasındaki ilişkinin de bu kurgu üzerinden yeniden yapılandırılmasının nesneleridir. Kolonyal baskı ile mücadele halinde devletleşme sancısı çeken ve aslında birçok açıdan da “çöküş” yaşayan halkların sükunetinin sağlanması çabası, reel politika ile dini bağdaştırma derdini de beraberinde getirdi. Ancak modern dönemi pre-modern dönemden ayıran şu oldu: Siyaset ile İslam arasındaki ilişkide modern ulus-devlet oluşumu zamanına kadar reel politika tarafından şekillendirilen “din”, kolonyal dönemin yarattığı zeminden de faydalanarak “reel politika”ya şekil verme fırsatını (bir süreklilik içerisinde değil, ama kesikli dönemler halinde) yakalamış oldu. Diğer bir deyişle, devletin toplumsal birlik ve bütünlüğü tesis etmesi kaydıyla, karakteri ne olursa olsun onu desteklemek yerine, dönemin İslamcı entelijansiyası “şeriatı” bu birlik ve bütünlüğün ön koşulu olarak konumlandırdı. Bu durumda, pre-modern dönemin aksine, toplumsal tutkal olma gücü ne kadar kuvvetli olursa olsun bir devlet sırf bu sebep nedeniyle mübah kabul edilemezdi.

Pre-modern dönemde de İslam devleti üzerine düşünen ve nitekim 20. yüzyıl İslamcı entelijansiyasını etikeleyen önemli şahsiyetlerden İbn Taimiya, topluluğun birliği ve bütünlüğünden de önemli olanın şeriat olduğunu ve şeriatın sadece “eski fıkıh bilgilerinin” basit bir taklidi olmadığını, böylesi bir yöntemin pragmatik ve realist bir yöntem olacağını iddia ediyordu. Bu anlamda, her siyasi lider yüksek dini standartlara tabi olmalıydı. Bu da İslam’daki dayanağını “tevhid” (birlik, bütünlük) anlayışından alıyordu. Tevhid, İslam’ın fetvalar aracılığıyla siyasi “kullanımını” kalpazanlaşmış bir meşruiyet makinesi olmaktan çıkarıyor ve siyasetin bizzat bağlı olması gereken kuralın bu “tevhid” algısını yerleştirmek ve uygulamak olduğunu söylüyordu. Bu açıdan devlet egemenliği diye bir şey söz konusu olamazdı, hakimiyet yaratıcı güce aitti.

Devlet egemenliğinin aslında mümkün olamayacağı yönündeki teorik öneri, İslamcı devletlerin 20. yüzyılda sergiledikleri pratik siyasette de yerini bulacak. Elbette bu kitabi formülasyonun bir parçası olarak değil, ama devlet egemenliğinin halkın egemenliği olarak düşünülebileceğini hiçbir zaman bünyesinde bulundurmayan siyasi İslam, emperyalizmle ilişkilerde de özellikle doksanlarla beraber yelkenleri suya indiriverecek…

Pre-modern dönemde, siyasi liderlerle ulema sınıfı arasındaki ilişki “gerektiğinde” tavsiye almak yönünde ilerletilmiş bir ilişkiydi. Böylesi bir ilişki de, tam tersine hükmedenin elini rahatlatıyor, verilen tavsiyenin uygulanması ne kadar zor ise, yapılması gerekenin yani gerçek olanın kaçınılmaz olduğu fikri o denli kolay yaratılıyordu. Bir nevi “çocukluk hastalığı”. Bu anlamda, İslam hep gerçekleştirilmesi imkânsız bir ütopyayı hatırlatıyor ve reel politik açıdan da verilen tavsiyeler ağırlık yitiriyordu.

Modern dönemde, bu ilişkideki “pragmatik” yan türlü biçimlerde devam etmiştir. Özellikle de kapitalistleşme ve dünya sistemine entegrasyon dönemi, dini liderlerin sık sık jargon değiştirmesine ve İslam’ın o eski “en doğru” şekilde yaşandığı döneme verilen referansların, girişteki alıntıya da bakacak olursak, baş aşağı çevrilmesine sebep olmuştur. Ama bu arada, İslamcı devletlerin doğuşuna sadece “pragmatik” bir ilişki süreci olarak bakmak yanlış olur. İslamcı devletler, her kapitalist devlet gibi “gericileşmiştir”; ancak doğumları, ideolojik kavgaların oldukça “yüklü ve gerçek” olduğu dönemlerdi. Kısa yirminci yüzyılın başında İslamcılığın doğuşu, geleneksel İslamcı ulemaların bu “pragmatik” ve “boyun eğdirici” yaklaşımı ile bir hesaplaşmayla başlamıştır. Fakat bu hesaplaşmadan da “modern” Münzerler çıkmamıştır.³

Yeni İslamcı jenerasyonun öncülerinden ve Mısır’daki Müslüman Kardeşler’in kurucularından Hasan-al Banna, var olan devleti “sosyal İslam” anlayışı doğrultusunda yeniden yapılandırmak gerektiğini söylüyordu. Örneğin, devletin zekât gelirlerinden elde edilen geliri adil bir biçimde yeniden dağıtması gerektiğini de kuramına ekliyordu. Pakistan’ın kurucu düşünürlerinden olan Mevdudi ise ulemayı toplumdan kopuk, kriz dönemlerinde gerekli olan siyasi bilinçten yoksun bir sınıf olarak görüyordu. Bu açıdan, ilahi vekalet toplumun tamamında olmalı ve devletle toplum arasında görüş alışverişi, şura  imkânı kurumsallaştırılmalıydı. Bu düşüncede, devletin toplum karşısında bir sorumluluğu olmakla beraber, bu sorumluluk devlete hiyerarşik bir üstünlük sağlamıyordu. Devletin ana görevi  toplumu İslamcılaştırmakken, toplumsal düzen siyasi düzenin temeli olarak görülüyordu. Kısacası devlet aklı (raison d’état) denilen mesele geleneksel İslam’da bulduğu kabulü bu yeni jenerasyon İslamcılarda bulamıyordu. Peki ama neden? Burada nedenleri, ulus-devletleşme süreçlerindeki mücadelelerde aramak gerekiyor.

Bu süreçte, siyaset alanının ve bizzat “toprağın” anlamı değişiyor. Bunun önemli örneklerinden birisini ümmet kelimesinin geçirdiği anlam değişikliklerinden anlıyoruz. Ümmet kavramı İslam dinine mensup tüm bir topluluk anlamından, genel olarak Arap ulusuna, oradan da onun sadece bir parçası olan, örneğin Mısır ya da Suriye’ye kayıyor.⁴ Bir anlamda, İslamcı devlet dar alanda paslaşmaya mecbur kalıyor ki bu bizzat İslam’ın “kapsayıcı bir din” olma iddiasından “dışlayıcı”/milliyetçi bir siyasete kaymasına sebep oluyor.

Ayrıca, o döneme kadar toplumsal birliği sağladığı düşünülen “asabiye”nin kendini var etme zemininin kaydığı düşünülüyor. Asabiye, İbn-i Haldun’un kurucu güç olan bir grup duygusu, bir grup bilinci olarak tanımladığı bir kavram. Asabiyenin çöküşü, yani toplumsal asabın bozuluşu, siyasi iktidarın da çözülmesine sebep oluyor. Nitekim geri kalmış kapitalist ülkelerde ulus-devlet oluşum döneminde, aynı zamanda topluma ait olanların hızlıca metalaştırıldığı bir dönem olduğu içindir ki, asabiyenin ya da henüz kapitalistleşmemiş ilişkilerin gösterdiği direngenliğin önemi artıyor.

Sonuncu olarak da rantiye devlet oluşumu bu dönemin önemli geçiş unsurlarından olmuştur. Rantiye devlet⁵ tartışması sakıncalı bir tartışma. Devletin toplum üzerinde asalak bir varlık olduğu varsayımına dayanıyor. Sınıfsallık öğesi zayıf. Ancak aynı zamanda, özellikle petrol ihraç eden İslamcı devletler açısından özel bir anlam taşıyor. Bu devletlerde geniş bir bürokrasi, yaygın yozlaşmış ilişkiler, ama “zayıf” bir devlet göze çarpıyor. Bu yoz ve zayıf İslamcı devlet, İslamcı muhalefetin de baş düşmanı haline geliyor. Burada şunu belirtmekte yarar var: Geleneksel İslamcılıktan kopuşu sağlayan ve yeni İslamcı devletlerin kuruluşunda belirleyici bir yer alan yeni jenerasyonun İslamcılığı da, devlete içselleştirildiği anda geleneksel İslam’ın kaderinden uzaklaşamıyor. Ancak yine de pes etmiyor. Güreşe doymamasından değil, hatayı hep “yozlaşma”da aramasından. Yozlaşmanın⁶ kökeninin, yani kapitalizmin sorgulanması yeni kuşak İslamcı muhalefetinde kendine yeterince yer bulamıyor.

Bu üç meselenin daha detaylı bir analizini kimi İslamcı devlet örnekleri üzerinden yapmak mümkün. Bunlardan ilkini, sınırlı bir toprak üzerinde ulus-devlet oluşumu ile evrensel bir düzlemde iddia taşıyan İslam (ümmet) arasındaki uyumlulaşmanın sağlanma sürecini Pakistan, bir diğerini, sermaye sınıfı ile ulema sınıfının yani din adamlarının kapitalist devletin yönetiminde kâh yan yana kâh karşıt olarak verdikleri mücadeleyi ve toplumsal asabın yeniden kuruluşunu İran örneğinde, rantiyeci İslamcı devletlerde muhalefetin “İslamcı” karakterine dair tartışmayı ise Suudi Arabistan örneği üzerinden sürdüreceğiz.  Bu bize, İslamcı devlet modellerinin farklılaştığı ve yakınsadığı yerleri tanımlamada bir vesile sağlayacaktır.

Pakistan: İslamcı bir ulus-devlet nasıl yapılır?

Hindistan’dan koparak İkinci Dünya Savaşı’nın hemen ardından, 1947’de kurulan Pakistan’da bu ilk yıllarda İslamcı devlet tartışmaları yoğun olarak yaşanıyor. Bu dönemde Hindistan’dan kopuşun⁷ müslümanlarla hinduların aynı çatı altında yaşamasının manen imkansız olması fikri ile açıklanması, sonraki dönemde de Pakistan’da başa gelen gerek sivil gerekse de askeri iktidarlar tarafından bolca istismar edildi.

İlk başta, Hindistanlı müslümanlar için ayrılık fikri oldukça yabancı bir fikirdi ve “dini” olarak meşrulaştırılması neredeyse imkansızdı. Zira İslam tüm inananları ümmet çatısı altına toplamaya çalışırken bölünmek oldukça “modern” bir hattı. Nitekim Hindistanlı müslümanların ayrılığı, düşünüldüğünden daha seküler bir ulusalcılık fikri ile gerçekleştirildi. Muhammed Ali Cinnah’ın “İki Ulus Teorisi” bunun kaynağıydı. Ancak bu “ulusalcı” ayrılıkçılık İslam’la uyuşmadığından, gelinen noktayı anlamlandırmak için tekrar İslam’a dönüldü ve İslamcı bir devlet kurulması kararlaştırıldı. Mevdudi ve İslami Cemaat adlı örgüt bu süreçte aktif rol aldılar. İslamcı devlet adını seküler ayrılık fikrine ters görmeyenlerle, ayrılığa ancak İslami bir devlet kurulması karşılığında onay verenler arasında 10 yıllık bir anayasa mücadelesi dönemi sürdü.

Burada hatırlatılması gereken önemli bir unsur ise şu ki, Pakistan’ı kuran hareket asla İslamcı bir hareket değildir. Bu süreçte Müslüman kimi yüksek (kolonyal dönemde de oldukça yüksek mevkilerde tutunmuş olan) orta sınıf unsurların Hindistan’dan maddi çıkarlar için ayrılmak istemeleri, ama bir defa ayrılınca kendi aralarında kavgaya tutuşmaları olduğu da akılda tutulmalıdır. Bölgeselciliklerin Pakistan’da ağır basması ve Pencaplıların devlet örgütünde eşitsiz bir biçimde yer almaları, diğer bölgelerin tadını kaçırmaya başladı. Bu süreçte, İslamcılar “hepimiz kardeşiz” diyerek Pencap ağırlığını örtmeye çalıştı. 1949’da yazılan ilk anayasada, devletin İslami eğitimi teşvik etmek ve müslüman vatandaşların hayatlarını Kuran ve Sünnet etrafında yaşamalarını kolaylaştırmak sorumluluğu olduğu vurgulanırken, bölgesel anlaşmazlıkların arttığı dönemle beraber, 1952’de⁸ tüm yasaların Kuran ve sünnetle uyumlulaştırılması da hedef haline getirildi. Laik milliyetçiliği İslam’a ters gören İslamcılar, Pakistan’da 1950’lerde Ahmediye hareketinin üyelerinin “gerçek” Müslüman sayılamayacaklarını ileri sürerek “önemli hükûmet görevlerinde” yer alamayacaklarını iddia etmeye başladı.

Mevdudi’nin Hindistan’ın İngiltere’den bağımsızlığını ve hatta Gandi’yi desteklediğini biliyoruz. Ancak Mevdudi, milliyetçilikle İslam arasındaki doku uyuşmazlığı argümanı üzerinden Pakistan’ın “dünyevi bir Müslüman milliyetçiliğine” kaymaması için ülkenin bütünüyle İslamizasyonunu savundu. Hiçbir siyasi gücün gerçek anlamda egemen olamayacağını idda eden Mevdudi’nin, devlete müslümanların din “terbiyesinin” sağlanması anlamında bir rol biçtiğini biliyoruz. Bu açıdan, İslamcı devlet, İslamcı “Tarihin Sonu”nun gerçek mucidiydi.⁹ Aslında burada ulus-devletle İslam’ın evrenselliği arasındaki paradoksal durumun çözülmeye başlamasının, siyasi İslam’ın verili sisteme entegrasyonda o dönemin baskın algısı olan “devlete” birincil yükü vermenin ne derece önemli  bir şekilde yer etmesinin de izlerini sürebiliriz. İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemin Huntingtoncu kalkınmacı devlet algısı, bir şekilde İslamcı devlet algısının da yerleşikleşmesini ve bu anlamda “dünyevileşmesini” sağlayan genel bir paradigma görevini görüyordu.

Sonraki dönemlerde her başa gelenin İslamcı bir dille kendini kabul ettirme uğraşı verdiğini görüyoruz. Ancak hiçbir şekilde ülkenin “asıl” İslamcılarını ikna edemediler, devletin dininin İslam olarak ilan edilmesi, Ahmedilerin önünün kesilmesi için son peygamberin Muhammed olduğu yönündeki başkanlık kararı, haftalık tatillerin cumaya alınması, Muhammed’in eşitlikçiliğinden dem vurulması… Bunların hiçbirisi Cemaat-i İslami ve onun önderliğindeki İslamcı hareketi teskin etmiyordu. Elbette tüm bu sürecin müsebbibi Butto ve yolsuzlukları olarak görülüyor, “gerçek İslam”a dönüş talep ediliyordu. İşin ilginç yanı ise, böyle bir baskı oluşturan İslami Cemaat’in bir kitle partisi olduğunu söylemenin mümkün olmaması. En güçlü oldukları Ziya ül-Hak döneminde dahi seçimlerde sadece %11 oy alabildiler. Bu arada, yolsuzluk retoriğinin de partinin tabanın daralmaması için bir dayanak olduğunu düşünmek mümkün. Zira Cemaat-i İslami’nin asli işlevi, ülkedeki radikal sol grupları sıkıştırmak ve bunun için de büyük iş adamlarından ve ABD’den oldukça yüklü bağışlar almaktı.¹⁰

Bu kavga sürerken, Ziya ül-Hak 1977’de “İslam ve milli birlik” adına darbeyle birlikte sıkıyönetim ilan etti. Pakistan’da en hızlı İslamizasyon dönemi Ziya ül-Hak döneminde yaşandı. Ziya rejimi ülke içinde ekonomik açıdan oldukça sıkışmıştı. Bir başkanlık kararı ile 1980’de ilan edilen Şeriat Mahkemeleri’nin yetki alanından yalnızca ekonomi ile ilgili olan her başlık çıkarılmıştı. Öte yandan da, “faizsiz bankacılık” şeklinde başlattığı İslamizasyon akımı oldukça “kozmetik” bir çabaydı: Bankalar, faiz almak yerine, müşterilerinin mallarını borca karşılık satın alıyorlar ve hemen ardından aynı malı müşteriye daha yüksek bir fiyattan satıyorlar ve böylece faizi bertaraf etmiş ve çıkar elde etmiş oluyorlardı.¹¹

Elbette her şey bu denli kozmetik değildi. İslamcı ceza hukukunun kabul edilmesi ve bu çerçevedeki cezaların içeriği ve biçimi oldukça gerçekti ve Ziya rejiminin ülkenin sınıfsal olarak yeniden yapılandırılmasında aldığı yolun önündeki “yoksul ve dışlanmış sınıf” engelini de aşmasına yardımcı oldu. Bu süreçte Cemaat-i İslami ABD tarafından da desteklenen Ziya’nın tek ortağı olamazdı. Ayrıca, eğitim kurumlarında oldukça fazla yer almaya başlamışlardı. İpin ucu Butto döneminde olduğu gibi kaçabilirdi. Bunu fark eden Ziya, İslami Cemaatçileri “modern bir devleti” idare etmekte yeteri kadar yetkin bulmadı.¹² İslamcı devletin İslamcılığı “reel politika” ile uyuştuğu kadar var olabiliyordu. Peki, bunun dışında, reel politika yularını boynuna asmayan bir İslamcılık var mıydı?

Suudi Arabistan: İslamcı devlette İslamcı muhalefet nasıl yapılır?

Suudi Arabistan bir devlet olarak konsolide olmaya 1932’de başlıyor. Arap Yarımadası’ndaki  büyük aşiretlerin bağlılığını sağlayabilmek amacıyla İslam’ı bir kuruluş ideolojisini oluşturmakta kullanıyor. Devleti oluşturan ve Vehabizm altında toplanan üç ana unsur bulunuyor: Krallık ailesi, Suudi bürokrasisi ve dini kurum.

Kraliyet ailesi ile dini kurum arasındaki ilişkide, sonraki ilkinin siyasi hırslarını gerçekleştirmede her zaman bir destek kaynağı olmuştur. Vehabizm aslında buna ne derecede izin vermektedir? İçerik olarak böylesi bir desteği sunmaya izin veremeyeceği kesin; zira bu tarz bir İslamcılıkta amaç Kuran ve sünnet olduğu kadar saf bir İslam’a ulaşmaktır. Ancak biçimsel olarak birçok ideolojik unsura zemin sağladığı da iddia edilebilir. Zira İbn Abd el-Vehhab da Suudi Devleti’nin kurucu kadrosunun en büyük ortağıdır. Büyük bir Arap aşiret ailesi olan Suudlarla ittifaka girerek, Vehabizmin de üzerinde yükseldiği fikir olan tevhide dayalı bir siyasi düzen kurmayı amaçlamıştı kendisi. Tevhidin dayandığı teklik algısının bizzat kendisi bir ulus-devlet oluşturmak için vazgeçilmez bir ideolojik tramplendi. Böylesi bir teklik, bu süreçte kimin dışarıda bırakılacağına, kimin doğru müslüman kimin kafir olup olmadığına karar verme yetkisi ve bu zorba yönteme göreli meşruiyeti sağlıyordu.

Aynı dönemde, İhvan Hareketi altında kardeşlik vurgusunu ön plana çıkaran ve bu sayede diğer aşiretleri de kendisine eklemlemeye çalışan Suud ailesi, kısa sürede bu “kardeşlik” bağını oldukça zedeledi. Abdul Aziz’in bu devletleşme çabaları Britanya’nın ilgisini çok çabuk çekti ve 1930’larda Amerikan ve İngiliz firmaları Suudlara petrol “önerileri” sunmaya başlamıştı bile. O dönemde, ABD ile Suudi Arabistan’ın beşik kertmesinin yapıldığını söyleyebiliriz. Zira daha sonra adı Exxon olacak Kaliforniya Petrol Şirketi’ne o zaman ayrıcalık tanındı. Bu süreç 1980’lere doğru evrilirken elbette ülkedeki sınıfsal kıpırdanmalar da hissedilir hale geldi. Eğitimli işgücü yerine yabancıların istihdam ediliyor oluşu en büyük sosyal sıkıntı kaynaklarından birisiydi.

Bu meyanda, ülkede sarayla ulema arasındaki ilişki de oldukça uyumlu bir haldeydi. Ulema saraya istediği meşruiyeti sağlarken, ulemanın da özerk ve ayrıcalıklı yeri onu yeterince tatmin ediyordu. Ulemanın fetvalar yayınlayarak ülkedeki siyasi süreçlere onay mekanizması geliştirmesi, şeriatın Temel Kanun’daki yeri (Suudi Arabistan 1992’de yazılı bir anayasaya sahip oluyor) ve de özellikle dini polis, mutavva, bu özerkliğin arkasındaki önemli güç kaynaklarıydı. Bundan yalnızca 7 sene önce, 2002 yılında, bir ilköğretim kız okulunda çıkan yangında, yeterince kapalı olmadıkları için kızların yangından kurtarılmaları dini polis tarafından engellendi.¹³

İslam, Suudi Arabistan için bölgede jeopolitik olarak da kendini anlamlandırmanın yegâne yolu oldu. Özellikle de Nasır’ın Pan-Arabizm dalgası zamanında, bunu dengelemek ve hatta boşa çıkartmak isteyen ve kuruluşundan itibaren ABD müttefiki olan Arabistan, Pan-İslamist bir alternatif model sundu. Dini bir hegemonya ile aynı zamanda Nasır’ın sosyalizan etkilerini da törpülemiş olacaktı. Bu, Nasır’ın Mısır’da sırtını döndüğü Müslüman Kardeşler için de bulunmaz bir fırsattı. Kaldı ki kolonyal güç gitmiş, aralarındaki sömürgecilik karşıtı ortaklık bitmişti. Müslüman Kardeşler, 1960’larda Mısır’dan kaçarak Suudi Arabistan’a sığınmaya başladı. Bu, Suudi Arabistan’ın birçok İslami örgüte ev sahipliğine yapmaya başlayacağı tarihe de işaret ediyor.

Özellikle Nasır’ın 1967’de 6 Gün Savaşı’nda Kudüs’ü yitirmesi, Suudların bu başarısızlığı Nasır’ın seküler ulusal projesine bağlayıp bu şekilde propagandasını yapmasına bahane oldu. Ancak bu da daha büyük bir projenin ayağını oluşturuyordu. Zira Arabistan faal olarak Suriye, Mısır ve Pakistan’daki İslamcı güçleri destekleme kararı almıştı. Pakistan’daki Ziya ül-Hak rejimi esnasında, iki ülke arasında güçlü ilişkiler oluştu. Ziya ül-Hak, Riyad’ın müslüman dünyasında İran’ın yükselen gücünü kırma çabaları açısından da önemli bir müttefikiydi.

Biraz ironik ve anakronik olmakla beraber, Arabistan Devleti’nin İslamcılığının bölgedeki en “karşı-devrimci” unsur olduğunu söylemek gerekiyor. Şunu da kabul etmek gerekiyor ki siyasi İslam’ın kendisi modern bir sınıfsal ideolojik mücadele alanı. Bu anlamda, İslamcı devletlerde gösterilen en şiddetli anti-sistemik (devlet karşıtı) mücadeleler de İslam üzerinden şekilleniyor. İslam “herkes” için meşru bir zemin, bir siyasi beslenme aracı haline gelmiş durumda. Hatta, şu da iddia edilebilir ki, sınıfsal mücadeleler “siyasi islam” alanında veriliyor; devlet aygıtının ancak bu şekilde “ele geçirilebiliceği” düşünülüyor. Solsuzluk, devlet karşıtı mücadeleyi nasıl “buralarda” sadece “ceberutluğa” karşı mücadeleye indirgiyorsa, “oralarda da” mücadele “yanlış müslümanlığa” karşı veriliyor.

Nitekim 1979 yılında, Suudi Arabistan’da İslamcılar hac döneminde Mekke’deki Büyük Camii’ye el koyuyorlar. Bunu yolsuzluğa, zulme ve çürümeye karşı bir protesto olarak nitelendiriyorlar. Bu grup, Suudların egemenliklerini kurar kurmaz sırtlarını döndükleri aşiret ailelelerinin çocukları ile henüz Suudi devleti kurulmadan kendilerini tarımsal/askeri birimlere dönüştüren ve bir türlü yerleşik devletle barışamayan bedevi grupların çocuklarından oluşuyor. Diğer bir deyişle, Suud ailesine devletin kuruluşundan beri direnen ve petrol kazancından en az payı alan bölgelerden gelen gençlerden… Bu anlamda direniş, işçi sınıfını örgütleyebilmiş bir direniş değil. Herhalde, Müslüman Kardeşler’in 1940’lardaki kararlılığı dışında işçileri harekete geçirmek konusunda Arap dünyasından çıkmış başka hiçbir örnek yok. 1979’da uzun süren direniş, devlet tarafından kanlı bir biçimde bastırılıyor. Direnişin bastırılmasında Fransız ve Pakistanlı özel kuvvetler  ve ulemanın yayınladığı “direnişin bastırılması vaciptir” fetvaları kullanılıyor.

1979’daki kalkışmaya giden yol uzun. Onu önceleyen üç ana dönemden bahsetmek gerekir: İlki 1940’larda yayınlanan fetvalar aracılığıyla, gayrimüslimlerin Arabistan’da çalışmalarının kanuna aykırı olduğunun ilan edilmesi. Bu aslında, Arabistan’da istihdam edilmeyen çoğunlukların ve kısacası “işsizliğin” de fetva yoluyla ifade edilmesi oluyor. İkincisi, Suudların, İhvan (Kardeşlik) Hareketi’yle kurduklarını iddia ettikleri Suudi devletinin yönetiminin gayrımeşru olduğu fikrinin, üniversite öğrencilerinde “gerçek ihvan” arayışı üzerinden karşılık bulması. Üçüncüsü ise, Suud ailesinin içinde bulunduğu abartılı tüketim ve yozlaşmanın tetiklediği hoşnutsuzluklar. Öyle ki, petrol gelirlerinin yüzde 5 kadarının henüz ülkenin hazinesine ulaşmadan dahi saraya aktarıldığı aleni bir gerçek durumda. Şunu da not etmek gerekiyor ki İslamcı muhalefet, bu çöküşü devletin “Batılılaşmasına” bağlıyor. Ancak, daha önce de belirttiğimiz gibi, kapitalist dünya sistemi defterde açıklayıcı bi unsur olarak asla hak ettiği yerini alamıyor.

Bu çerçevede ulemanın siyasi iktidar boşluklarından da faydalanarak elde ettiği ayrıcalıklara duyulan tepki, Kutub¹⁴ ve Müslüman Kardeşler hareketlerini de barındıran Suudi Arabistan’da geniş bir İslamcı muhalefetin oluşmasına neden olmuştur. Ekonomik kriz nedeniyle ayrıcalık dağıtımında devletin zorlanması, sosyal refah haklarının erozyona uğraması, ardından Körfez Krizi ile Suudi Arabistan’ın onca askeri harcamaya karşın gösterdiği başarısızlık, ABD’nin ülke topraklarına 500.000 yabancı askerle gelmesi… Tüm bunlar Suud ailesine karşı olan nefreti artırıyor. İlginç olarak, 1990’larda tam da Körfez krizinin ortasında, Suudi Arabistan’da kadınlar büyük bir protesto düzenlediler ve “araba kullanabilmeyi” talep ettiler. Ancak bu, dinci muhalefetin elini daha da kuvvetlendirdi. 1991’de geleneksel burjuvazinin dışındaki yeni tüccarlar, bir kısım akademisyen, yazar ve bürokratla beraber krala liberal reformlar talep eden bir dilekçe sundular. Buna karşılık, geleneksel ulemadan olmayan 50 kadar din alimi, daha fazla İslamizasyon talep eden bir dilekçeyle karşı-atakta bulundular.

Bu arada, resmi olmayan ulemanın her müslümanı bu çürüme sürecine karşı aktif olarak mücadele etmeye davet eden açıklamasının ardından, geleneksel ulema bu muhalefetin islamizasyon taleplerinin içeriğini eleştirmeyen, ancak “fitne”ye yani toplumsal kargaşaya karşı onları uyaran bir fetva yayınladı. 1990’larda İslami muhalafet ABD’nin askeri üslerine bombalı saldırılarda bulundu. Bu basınç karşısında, Suud ailesi bir danışma meclisi kurulmasına ve 1992’de de anayasamsı bir Temel Kanun hazırlanmasına karar verdi. Bu etkisiz meclis, İslamcı devletin hegemonyasını yavaş yavaş yeniden tesis ettiği bir dönemin de başlangıcı oldu. Muhalefet rejim tarafından kapsanmaya başladı. Ve liberalizmin zaferi…

İslamcı devletlerde, genel gidişatın 1990’ların sonlarıyla beraber İslamcı radikal muhalefetin liberalizmle uyumluluşamaya başladığı bir yönelim olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Suudi Arabistan’daki geleneksel olmayan din âlimlerinin İslam’la liberalizm arasında bir bütünleşmenin imkanından bahsetmeye başladıklarını görüyoruz. Bu anlamda, kapitalist devletin “gericiliği” galebe çalıyor. Zira, eğer siyasi İslam bir mücadele alanıysa, daha fazla “İslamizasyon” ancak devlet gericiliğiyle mümkün olabiliyor. Siyasi İslam, reel politikanın yularını hele bir de “petrol gelirleri” artınca daha kolay boynuna geçiriyor.

İran: Asabiye yeniden nasıl tesis edilir? 

İran İslam Devrimi’yle kurulan İslamcı devletin karakteristik özelliklerini anlamak ve onu Pakistan ve Arabistan örneklerinden ayrıştırmak için öncelikle devrimi önceleyen Muhammed Rıza Şah yönetiminin dönemine ve özellikle de Şah’ın 1963’te başlattığı “Beyaz Devrim”e (kızıl devrime karşı önleyici bir karşı-devrim) bakmak gerekiyor. Rıza Şah’ın Beyaz Devrimi, ülkede hem sosyal refah düzeyi anlamında hem de endüstriyel anlamda bir ilerlemeye tekabül etmişti. Ancak bu ilerleme gelmekte olan devrimi (kızıl olmasa da) önleyemedi. Neden?

Beyaz  Devrim’in önemli unsurlardan bir tanesi “toprak reformuydu”. Bu süreçte, elinde bir köy arazisinin toplamından fazla toprak bulunduran toprak ağalarının ellerinden bu fazlalıklar alındı ve marabalara dağıtıldı. Ancak bu süreçte dini vakıfların ellerindeki topraklara dokunulmadı. Şah, olası bir kalkışmaya karşı kendine yeni yandaşlar yaratmaya çalışıyordu. Bu esnada kimi büyük toprak sahiplerinin güçleri kırılmış oldu. Nitekim aynı dönemde Şah, yatırımcılara “kendilerini zenginleştirmeleri” için birçok imkan tanıdı. Bu petrol gelirlerinin patlamasının yaşandığı döneme denk gelince, orta sınıflar da süreçten epeyce faydalandılar. Dini merkezler ve dini eğitim sağlayan özel okullar kurdular. Bu orta sınıflar geleneksel bir sınıfın parçasıydı ve çoğu esnaftı (bazaariler). Bu geleneksel sınıfların çocukları, aldıkları İslami eğitimle de devrimin öncü gücü olmaya doğru ilk adımları atıyorlardı.

Sanayi alanında yapılan yeni atılım, şehirli bir işçi sınıfının ve de entelijansiyanın sayısının artmasına sebep oldu. Ancak bu sayı, bu kitlenin kendini ifade edebileceği örgütlerin kapatılarak azaltılmasıyla ters orantılı bir biçimde artıyordu. Yine gelir dağılımında büyük bir eşitsizliğe neden oluyor, gecekondu bölgeleri hızla artıyordu. Aynı zamanda da, İran’dan büyük bir beyin göçü gerçekleşiyordu: 1970’ler itibariyle New York’ta Tahran dışındaki herhangi bir şehirden daha fazla İranlı doktor bulunuyordu.¹⁵ Toplumun “asabiyesi” bozulmaya başlamıştı.

Bu dönemde önemli İslamcı şahsiyetler ortaya çıkmaya başladı, Şah’ı Amerikalılara kapitülasyon vermekle eleştirilen Humeyni sürgün edilmişti. Öte yandan, Ali Şeriati ise, Şiizm’in özünün devrim olduğunu ve bunun tüm baskı biçimlerine, feodalizme, kapitalizme ve emperyalizme karşı olduğunu dile getiriyordu. Şeriati, İslamcı jargondaki tüm kelimelerin anlamlarını devrimcileştirmişti. Ümmet, dinamik bir toplum, tevhid sosyal dayanışma vb. anlamlarına geliyordu ve Mevdudi ile Kutub örneklerinde de olduğu gibi, ulemayı dini kurutmakla, onu işbirliği yaptığı bazaariler ve egemen sınıf lehine halka karşı “afyonlaştırmakla” suçluyordu.¹⁶

Bu esnada ise, Humeyni “velayet-i fıkıh” öğretisini geliştirmiş, ama bunu genel kamuya açık bir biçimde henüz dillendirmemişti. 1970’lerde şekillenenen bu anlayış bir İslamcı devlet kuramıydı. Buna göre monarşi gerçek İslam’la örtüşmeyecek, pagan bir kurumdu. Müslümanların bu kurumu yıkması ve devleti dini en iyi bilenlerin yani ulemanın eline teslim etmesi gerekiyordu. Bu arada da Şah rejmi gittikçe baskıcı hale geliyor, göstermelik de olsa var olan partiler kapatılıyor ve yerine “ Diriliş Partisi” kuruluyordu. Bu devlet partisi, büyük bir mobilizasyon uğraşına girdi, ama devrime giden yolda en büyük “katkıyı” yeni çarşı mekanları açarak, bazaarilerin bağlı olduğu loncaları kapatarak, alternatif bir Esnaf Odası kururak, Lonca Mahkemeleri ile esnaf üzerinde yakın “ekonomik” takip kurarak yaptı. Esnaf, her zaman yaslanabileceği geleneksel ulemaya “ne yapmalı” diye sormaya başlamıştı bile! Şah devrime giden yoldaki diğer bir katkıyı geleneksel ulemayı “karanlık ortaçağ gericileri olarak ilan ederek yaptı”. Bu çerçevede büyük bir laisizm atılımı gerçekleştirdi ve şeriatın anti-tezi “Aile Koruma Kanunu”nu çıkardı.

Bu süreçte, birçok aktörün “Şah gitmeli” diyerek yollara döküldüğünü ve büyük sokak gösterileri, yürüyüşleri düzenlediklerini biliyoruz. Kimileri, Şah’ın baskıcı yönetimine karşı, kimileri ise Şah döneminin yarattığı eşitsizliklere karşı bu yürüyüşte yer alıyordu. Ama bu yürüyüşlerde “Şah Gitmeli” kadar sesini duyuran diğer bir mesele ise, “İran İslam Cumhuriyeti’nin kurulması gerektiği”ydi. Peki Şah döneminde bozulan toplumsal asabiye yeniden nasıl kuruldu?

Devrimci sürecin kendisi bu asabiyenin tesisi konusunda oldukça güçlü bir unsurdu. İslamcılarla solcuları aynı sloganlar altında yürüten, verilen ortak Şah karşıtı mücadelenin ruhuydu. Bu sürece, uluslararası olayların katkısı yadsınamaz. İran-Irak savaşı, devrimin ardından, İslamcı devlet yeterince konsolide oluncaya kadar, devrimci süreçte edinilen ortaklık duygusunu bir on sene daha sürükledi kendisiyle.

Humeyni döneminde ekonomik anlamda birçok devletin gücüyle yarışabilecek vaiz tımarları yaratıldı. Şah döneminde bazaarilerin başına gelenler fazla fazla telafi edildi. Hatta bu süreçte kurulan Muhafızlar Konseyi, dış ticaretin devletleştirilmesini veto etti ve toprak sahipliğindeki tavan sınır kaldırıldı.¹⁷ İslamcı devlet, yeni zenginlerin kim olacağını seçmişti, yoksulların rejime inancını sürdürmelerini sağlayacak fırsat ise yeterince çoktu: ABD konsolosluğundakilerin 1981’de rehin alınması, Irak savaşı ve elbette Humeyni’nin başarılı popülizmi… Kurulan bu İslamcı devlet, esnaf ve ulema sınıfının büyük bir koalisyonuna ve oradan doğacak muhafazakar-liberal ortaklığına işaret ediyordu.

Bir de kapitalist dünya sisteminin sopasınının her daim galebe çaldığını biliyoruz. Burada hep bir pragmatizm aramak yerine sürecin “trajik” bir yanı olduğunu hatırlamak da gerekli. İslami bir toplum ve devlet projesinin en gelişkin olduğu İran’da bile, Humeyni’nin hızla artan nüfus nedeniyle aile planlaması konusunda “şeriat”ın ruhuna aykırı adımlar attığı ve iki çocuk propagandasının yapıldığı reklam kampanyaları hatırlanabilir.¹⁸

Sonuç Yerine

Siyasi İslam farklı devletlerde farklı işlevleri yerine getiriyor. İran’da büyük bir siyasi/sosyal ve ekonomik dönüşüme öncülük edecek genişlikte bir programa sahipken, Suudi Arabistan’da ne İslamcı devletin ne de muhalafetin böyle bir kapsamlı endişesi olmadığını, derdin ister istemez daha “nokta atışlı” ve bu nedenle de katmerli “gericiliğe” elverişli olduğunu görüyoruz. Pakistan’da ise siyasi İslam’ın, İslamcı bir devlet kurulmuş olsa bile nihai başarısından bahsetmek mümkün değil. Belki de bu üç ülke içinde siyasi islamın toplumsal tabanının en dar olduğu yer Pakistan, ama buna karşın bu toplumsal taban darlığı siyasi bir aktör olunmasının önünde bir engel oluşturmuyor. Bunun sebebini de Pakistan’ın bölgeye bazen “fazla” bazen de “az” gelmesinde aramalıyız.

Pakistan’daki İslamcı devletin ABD ile ilişkisinde  çok fazla yıprandığı muhakkak. Suudi Arabistan’ın ise böyle bir yıpranmaya (Körfez krizi haricinde) maruz kaldığını söylemek zor. Belki de en çok üzerine düşünülmesi gereken, İmam Ali’den bile bir “girişimci” figürü yaratan İran’ın nasıl olup da emperyalizmle organik olarak ilişkilenmediği? Burada bunu tartışmak imkansız. Sadece kısa bir bilgi: Bush’un 2002’de, tam da İran saman altından Afganistan’da Taliban’a karşı mücadeleye yardım ederken, İran’ı “şer ekseninde” bir devlet olarak tanımlaması İran’da şaşkınlık yarattı. İplerin gevşediği bir dönemde, böylesi bir çıkış İran’ı tekrar “yabancılaştırmak” için bire birdi.

1. Abrahamian, Ervand, A History of Modern Iran, Cambridge University Press, Londra, 2008, s.183. İran İslam Devrimi’nin ardından Humeyni’den dini liderliği devralan Hamaney, “ekonomide liberalleşmeye” karşı toplumdaki olası “dini” tıkaçları bu şekilde tahkim ediyor. 
2. Ayubi, Nazih , Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, Routledge, Londra, 1991, s.16-17. 
3. Bkz. Birdal, Alper, “Ilımlı İslam: Model mi, müdahale aracı mı?”, Gelenek, sayı: 101, Mayıs 2009. 
4. Owen, Roger, State, Power and Politics in the Making of the Modern Middle East, Routledge, Londra, 2002, s.17. 
5. Bu devasa ama kof devlet meselesine çarpıcı bir örneği bu yazı sınırları dahilinde tartışılmayacak dahi olsa İngiliz sömürgesi olarak ulus-devletleşme yoluna giren Irak’tan verebiliriz: “1921 senesinin ardından, teyyare ile hükümet etmek Irak devletinin sancılı doğumunun da ebesi oldu. Uçaklar olmadan, tüm mandalık projesi paramparça olurdu. İngiliz Kraliyet Hava Kuvvetleri devletin toplumu kontrol etmek amacıyla kullandığı ana kurum haline geldi. Devlet, teyyareye olan bağımlılığı ile, sadece toplumdan kopuk değil aynı zamanda onun 200 fit üzerindeydi; köylü halkı bombalıyor, hükümete olan yabancılaşmayı artırıyordu”. (Aktaran Doge, Toby, “Iraq: the contradictions of exogenous state-building in historical perspective”, Third World Quarterly, cilt: 27, sayı: 1, s. 187-200.) 
6. Yozlaşmayı “liberalizmin” de aynı saiklerle eleştirdiğini biliyoruz. Liberallere göre, devletin yolsuz olması, tıkırında işleyen bir kapitalist devlet olamamasına sebep oluyor. Devletin kayırmacılığı, onu “iyi” bir kapitalist devlet olmaktan çıkarıyor. Siyasi İslam’ın da liberalizmle aynı metodolojiyi paylaştığını söylemek yanlış olmaz sanırız. Siyasi İslam da yolsuzluğa bir yönetim biçimi olarak karşı çıkmakla beraber, yolsuzluğu sadece iradi bir mesele olarak görüyor. Meselenin yapısal nedenlerine dair bir çıkarımda bulunmuyor. Bunun bir sebebi de, siyasi İslam’ın yeni jenerasyonun İslam algısında ulemaya olmasa da öncülüğe büyük bir yer tanıması. Öncü olanın davranışları bu kuşakta mutlak belirlenime sahip oluyor. Nitekim düşünce mantığı, yolsuz siyasi liderleri sistemin yozlaşmasının ana unsuru olarak görüyor. İşin ilginç yanı İslamcı devletlerin resmi olmayan devlet-sermaye mekanizmalarını (rüşvet vs) işlevi değişmeyen, ama bu sefer resmi olan mekanizmalara dönüştürdükleri  (ticaret odaları) dönem, siyasi İslam’ın da liberalizmle “birleşme” dönemine işaret ediyor. Bunu özellikle 1990 sonlarının Suudi Arabistan örneğinde görüyoruz. 
7. Bu kopuş sürecinde, Hindistan Kongre Partisi’nin de süreci geri dönülmez hale getiren kararlar aldığı akılda tutulması gereken bir unsur. Ortada, kolonyal dönem sonrası birikim ve siyasi güç paylaşımına dair bir çıkar kavgası var. 
8. Bu tarihler, siyasi İslam açısından dünyada da Seyyid Kutub’un rüzgarının estiği bir dönemdi. Seyyid Kutub, geleneksel İslam-siyaset paradigmasına en radikal karşı koyuşu gerçekleştiriyordu. Kutub, müslüman bir yöneticinin şeriatı uygulama noktasında ihmalci davrandığını fark eden bir inananın aktif bir karşı koyuş sergilemesi ve düzgün İslami düzeni kurmak için gereğinin yapılması gerektiğini salık veriyordu. Bu anlamda da, şeriatın uygulanıp uygulanmadığını anlamak için ulema olmaya gerek yoktu. Gerçeğin felsefi olmayan bir kavrayışı mümkündü ve inanan sıradan her müslümanın da bu yetisi içsel olarak vardı. 
9. Mandaville, Peter, Global Political Islam, Routledge, Londra, 2007. 
10. Bu kopuş sürecinde, Hindistan Kongre Partisi’nin de süreci geri dönülmez hale getiren kararlar aldığı akılda tutulması gereken bir unsur. Ortada, kolonyal dönem sonrası birikim ve siyasi güç paylaşımına dair bir çıkar kavgası var. 
11. Bu tarihler, siyasi İslam açısından dünyada da Seyyid Kutub’un rüzgarının estiği bir dönemdi. Seyyid Kutub, geleneksel İslam-siyaset paradigmasına en radikal karşı koyuşu gerçekleştiriyordu. Kutub, müslüman bir yöneticinin şeriatı uygulama noktasında ihmalci davrandığını fark eden bir inananın aktif bir karşı koyuş sergilemesi ve düzgün İslami düzeni kurmak için gereğinin yapılması gerektiğini salık veriyordu. Bu anlamda da, şeriatın uygulanıp uygulanmadığını anlamak için ulema olmaya gerek yoktu. Gerçeğin felsefi olmayan bir kavrayışı mümkündü ve inanan sıradan her müslümanın da bu yetisi içsel olarak vardı. 
12. Mandaville, Peter, Global Political Islam, Routledge, Londra, 2007. 
13. Alavi, Hamza, “Pakistan and Islam: Ethnicity and Ideology”, State and Ideology in Middle East and Pakistan, Monthly Review Press, New York, 1988, s.64-112. 
14. Bkz dipnot 6. 
15. Abrahamian, Ervand, agm, p.142. 
16. Abrahamian, Ervand, age, p.144. 
17. Abrahamian, Ervand, age, s.179. 
18. Zubaida, Sami, “Trajectories of Political Islam: Egypt, Iran and Turkey”, The Political Quarterly, 2000, s.65.