“Gerçi teori soğuktur, ama insana sıcağın nasıl bulunacağını öğretir.”

       N.G.Çernişevskiy

I. Sunuş veya ön açıklama

Başlarken, küçük bir not:

Bu yazıda ağırlıkla birinci tekil şahıs kullandım. Böyle bir dil, anlatım kolaylığı sağlamanın dışında bir başka işe daha yarıyor: İleri sürülen görüşlerin herhangi bir kolektifi bağlamadığını, bütünüyle yazarın kendi sorumluluğunda olduğunu anlatıyor. Marksizm, gerek kapsamının genişliği ve içeriğinin zenginliği, gerekse meraklılarını 150 yıldır uğraştıran kimi incelikleriyle, kolektif sahiplenmeler dışında bu tür bireysel çabalara da izin veriyor.

Bu küçük notun ardından, birkaç ön açıklama daha gerekiyor.

Yazı, bir düşünce sistemi olarak doğrudan Marksizm’e ilişkindir. Ancak öğretici yanları ağır basan klasik Marksizm anlatımının dışında kalarak hazırlanmıştır. Kastedilen, hiç kuşkusuz Marksizm’in “aşılması”, “ötesine geçilmesi” değildir. ¹ “Dışında kalma”, seçici ve ayıklayıcı, ancak kendi içinde az çok tutarlı bir Marksizm anlatımından farklı olarak, bu sistemin kimi iç boşluklarına ve gerilimlerine de eğilme, mümkünse bunlara açıklık getirme çabasına işaret etmektedir.

Elbette kavram tam yerine oturmayacak, ama bu çabayı ana akım Marksizm anlatısına göre bir tür arasöz (digression) olarak tanımlamak mümkündür.

Böyleyse, akla gelebilecek meşru soru şudur: Günümüzde, özellikle genç kuşaklar henüz Marksizm’in ABC’sine hayli uzakken böyle bir çaba kafa karıştırmaz mı? İnsanlar önce bu işin aslını esasını bir kavrayıp sonra inceliklerine yönelseler daha iyi olmaz mı?

Bir kere, burada söylenecekler, az önce kastedilen, belki “örgün” de denebilecek Marksizm eğitimini dışlama, onun yerine geçme iddiasında değildir. Örgün (formel) veya klasik Marksizm eğitimi elbette sürmelidir. Yine de bu eğitime eşlik edecek, ona girdi sağlayacak, kimi boşluklara ve gerilim noktalarına işaret edecek, bir anlamda “yanlara doğru kayan” çalışmaların belirli bir yararı vardır. Örgün Marksizm eğitimi böyle yan çalışmalarla birlikte sürmelidir ki, insanlar bu eğitim sırasında en azından kimi olasılıklara karşı önceden hazırlıklı olabilsin. Örneğin özellikle burjuva devrimler, kapitalizm, sınıflar ve sınıf mücadeleleri, toplumsal formasyon, yapı-üstyapı ilişkileri ve Devlet gibi başlıklarda “Marx zamanında şöyle demişti, ama gel gör ki…” diye başlayan aşırı kuşkucu, kimi zaman da yersiz tereddütler ve sorular asgari düzeyde tutulabilsin.

Pratiğe, güncel mücadeleye herhangi bir uzantısı ve katkısı olmayan çalışmalardan kuşkusuz mümkün olduğunca uzak durulmalıdır. Ancak büsbütün uzak durmanın pek de mümkün olmadığına, Abraham Lincoln’ün bambaşka bir bağlamdaki ünlü sözlerini uyarlayarak işaret edebilirim: Kimi Marksistler teorik çalışmadan hep uzak durabilirler; Marksistlerin tümü teorik çalışmadan belirli bir süre uzak durabilirler; ama tüm Marksistlerin teorik çalışmadan sürekli uzak durmaları mümkün değildir.

Kişisel olarak, bu çalışmanın pratikten kopukluk anlamında “olumsuz” bir kategoriye girdiğini sanmıyorum. Ama gene de bir açıklamam olacak: Teori ve pratik bütünlüğünün izleyeceği çizgi, bildiklerimiz (statik) › pratik › bildiklerimizi geliştirici çıktı (dinamik) şemasıyla sınırlı kalırsa eksik olacaktır. Bu çizginin, “kendi içinde yeniden düzenlenen bildiklerimiz” (dinamik) → pratik → “bildiklerimizin bir kez daha yeniden düzenlenmesi” (dinamik) şeklinde ilerlemesi daha geliştirici olabilir. Özetle, dinamik olana statik bir temelden uzanmak yerine, kendisi dinamik bir temelin üzerine basarak ileriye yönelmenin yararları vardır.

“Madem böyle, devam et” ışığının yandığını varsayarak devam ediyorum.

II. Aydınlanmaya atılan “düğüm”

Marksizmle, kökenleri daha gerilere gitmekle birlikte asıl olarak 18. yüzyılda ortaya çıkan Aydınlanma düşüncesi arasındaki ilişki hangi kavramla kurulabilir? Marksizmi, Aydınlanma düşüncesinin “ürünü” mü saymak gerekir, yoksa “uzantısı” mı?

Engels, Marksizmi değil de modern sosyalizmi tanımlarken, kanımca bilinçli olarak bu terimlerden her ikisini de, ama farklı bağlamlarda kullanmıştır. Engels’e göre modern sosyalizm özü itibarıyla sınıf düşmanlıklarının görülmesinin ve tanınmasının doğrudan ürünüdür. Engels hemen ardından şöyle devam eder: “Ancak, teorik biçimiyle modern sosyalizm, köken olarak 18. yüzyılın büyük Fransız filozofları tarafından ortaya konulan ilkelerin daha mantıksal uzantısı (abç) gibi görünür.” ² Engels’in söyledikleri “modern sosyalizm” için kuşkusuz geçerlidir. Ancak Marksizmin kendisini, Engels’in kastettiği “modern sosyalizmin” ötesinde bir sistem olarak görmek daha yerinde olacaktır. Bu anlamda Marksizm, Aydınlanma zemininin üzerine gelmiş olsa bile, Aydınlanmanın ne ürünü ne de uzantısıdır; ona atılan bir düğümdür.

Buradan başlamamın gerekçesini de kısaca açıklayayım: Marksizmde görülen kimi boşlukların ve iç gerilimlerin temelinde yatan nedenlerden biri, atılan bu “düğüm”dür.

Az sonra açmaya çalışacağım.

Aydınlanma düşüncesi insanlığın önüne bir tayf (spektrum) koymuştur.

Bu tayfta doğa bilimlerinin yanı sıra tarihi, siyaseti, sosyolojiyi, ekonomiyi, felsefeyi ve ahlakı bulabiliriz. Ne var ki Aydınlanmanın bundan sonrası, tayf içindeki öğelerden birini eksen alıp diğer öğelerden seçilenleri bu eksene şöyle veya böyle eklemlemiş, böylece parçalı bir gelişme süreci izlemiştir. Bu arada, eşitlik, özgürlük ve ilerleme, parçalı gelişmenin her parçasında yer alan temalardır. Aydınlanmanın bir damarı, eksenine örneğin ekonomiyi alıp bu üç tema ile birlikte diğer tayf öğelerinden kimilerini aynı eksenin sağına soluna yerleştirmiştir. Bir başka damar, eksen olarak siyaseti seçmiş, ardından hemen önceki örneğe benzer bir kurguya yönelmiştir.

İşte bu noktada, kesinlikle okuru “düğüm etme” gibi kötü bir niyetle değil, belirli bir açıklayıcılığa sahip olduğu için önerilen “düğüm atma” mecazını devreye sokabilirim.

Marx, Aydınlanmanın açtığı tayfla ilgili olarak yukarıda anlatılanı yapmamış, bunun çok ötesine geçmiştir. Marx’ın geliştirdiği sistem, Aydınlanma tayfının tekil herhangi bir öğesinin içinden yol almamakta, tersine bu öğelerin hepsini kendi bütünlüğü içinde toplamakta, karşılıklı ilişki ve etkileşimleriyle birlikte her birini belirli bir bölmeye yerleştirmektedir. Özetle Marx öncesi Aydınlanma düşüncesi, asıl olarak “bu öğelerden biri (örneğin siyaset) eksen olsun, ama bunun bir yerlerinde felsefe, tarih, sosyoloji, ahlak vb. de bulunsun” derken, Marx “hayır, önce bütünlüklü bir sistem olsun, siyaset, felsefe, tarih, sosyoloji, ahlak vb. bu bütünlük tarafından kapsansın” demiştir.

“Düğüm atmadan” kastedilen budur.

“Ne güzel işte, bunda ne boşluk olsun ki?” diyecekler için, Lenin’in “nesnel diyalektikle” ilgili bir saptamasını ödünç almanın yeridir. Saptamanın buradaki konu bağlamında kullanılmasının sakıncası yoktur. Lenin, sübjektivizm (kuşkuculuk, sofizm, vb.) ile diyalektik arasındaki ayrımı şöyle ortaya koyar: “(nesnel) diyalektikte, göreli olanla mutlak olan arasındaki farkın kendisi görelidir. Diyalektikte, göreli olanın içinde mutlak olan da vardır. Sübjektivizmde ve sofizmde ise göreli yalnızca görelidir ve mutlak olanı dışlar.” ³ Lenin’in bu tespitini öbür taraftan alarak da tekrarlayabiliriz: Diyalektikte, mutlak olanın göreliliği de vardır. Gerçekten vardır ve mutlak olanın kendi göreliliğini kabul etmemek, herhangi bir ilerlemeyi ve gelişmeyi peşinen reddetmekle eş anlamlıdır.

Aydınlanmanın açtığı tayftan ileriye uzanan damarlar vardır demiştim. Marksizme mesafeli duran Aydınlanma damarları, içlerinde mutlak olanı (doğruyu) barındırsalar bile göreli ve eksiktirler. Buna karşılık, Marksizmin ortaya koyduğu mutlaklığın (bütünlüğün) kendisi de görelidir (kendi içinde mesafeler vardır). Başka bir deyişle, Marksizmin attığı düğümde içerilmiş öğelerin ağırlıkları, bütünlük içindeki yerleri ve aralarındaki mesafeler görelidir ve zaman içinde değişkendir.

Örneğin Weber’in sosyolojisinde belirli “doğruları”, dahası Marksizmin inmediği kimi ayrıntıları bulabilirsiniz. Weber, kendi göreliliğinde kimi doğrulara da yer vermiştir. Marx’ın sistemi ise, Weber’in doğrularını da kucaklayan bir bütünlüğe (mutlaklığa) sahiptir; ancak, o ayrıntıda olmadığı (olamayacağı) için bu bütünlükle birlikte ve ona rağmen kendisi de görelidir.

Bu, az önce de söylendiği gibi, Marx’ın sisteminin içindeki öğeler arasında boşlukların ve kimi gerilimlerin var olabileceği anlamına gelir. Dahası, bu öğelerin birbirine daha fazla yakınlaşması, aradaki boşlukların görece kapanması ve gerilimlerin azalması, sistemin kendisinin en baştan yeniden inşa edilmesiyle değil, sosyalist pratiğin gelişmesiyle gerçekleşebilecek bir durumdur. Ne yazık ki Marx’tan günümüze, Sovyet deneyimi dahil, bunu sağlayabilecek yeterlilikte bir pratik ve deney birikimi gerçekleşmemiştir.

Dolayısıyla, bundan böyle dünyanın şurasında veya burasında gerçekleşecek her devrimci kopuş, kendi taşıdığı önem ve anlamın dışında aynı zamanda Marksist düşünceye de yeni bir girdi veya katkı sağlamış olacaktır.

III. Ütopyacı sosyalizm eleştirisi

Şöyle bir soru ortaya atılabilir: Marx, kendi sistemiyle ilgili olarak “bu kadardır, boşluklarıyla birlikte böyle kalması gerekir” mi demiştir, yoksa kendi sistemini oluşturan öğeler arasındaki boşlukların görece kapanacağı bir “dönem” mi beklemiştir.

Kanımca bu sorunun yanıtı, en azından 1850’ye kadar, ikincisidir: Marx, kapitalizmin gelişmesiyle birlikte toplumsal olanın, başta felsefi, siyasal, ideolojik öğeler olmak üzere diğer tüm öğeleri mıknatıs gibi kendine çekerek, bunların “özgün”, “ayrı” veya “görece bağımsız” görünümlerine son vereceğini düşünmüştür.

Marx’ı bu düşüncesinde veya beklentisinde biraz daha uçlara götüren, döneminin diğer sosyalist akımlarına, özellikle ütopyacı sosyalizmin belirli bir damarına yönelttiği eleştirilerdeki vurgular ve titizlenmeler olmuştur.

Ütopyacı sosyalizm kendi çeperlerini bir ölçüde zorlamış olsa bile Aydınlanma tayfının bir uzantısı, bu tayfın damarlarından biri olarak kalmıştır. Tayfın öğelerinden birini seçmiş (ki seçilen öğe de ütopyacı sosyalizmin kendi içinde değişmektedir) ve buradan yürümüştür. Seçtiği öğeye ve yürüdüğü çizgiye göre ya mikro ölçekle sınırlı kalmış ya da makro ölçeğe uzanmaya çalışmıştır. Kabaca söylenirse, iktisat ve sosyoloji mikro, siyaset de makro ölçeğin eksenini oluşturmuştur. Ne var ki mikro ölçekte kalan ütopyacılık, siyasallıktan kopuk bir “toplumbilimi” ve “iktisadı”, makro ölçeğe uzanmaya çalışanı da bu kez toplumsallık/toplumbilimden kopuk bir siyasallığı baş tacı etmiştir.

Marx’ın ütopyacı sosyalizmin bu iki ana damarına yönelik eleştirisinde bir ağırlık eşitliği göremeyiz. İkincisi (toplumsallıktan kopuk siyasallık) Marx’ın eleştirilerinde daha yakın planda duran bir hedeftir. Bunun da basit bir açıklaması vardır: Ütopyacı sosyalizmin ilk damarı (siyasallıktan kopuk toplumsallık) tarih olarak daha eskidir (18. yüzyılın ikinci yarısı); ancak kapitalizmin gelişmesi, iyi niyetli Aydınlanma uzantılarının salt insanın erdemliliğine ve rasyonaliteye dayalı “eşitlikçi toplum” düşlerini büyük ölçüde geçersiz kılmış, 19. yüzyılın ilk yarısına bunlardan pek azını devretmiştir. Dolayısıyla Marx 19. yüzyılın ilk yarısında “siyasetsiz toplumsallık” adına karşısında fazla hasım görmemiş, hem siyasetten hem de toplumsaldan bir ölçüde kopup “ekonomik alana” yaslanan Proudhon’u da aradan çıkarıvermiştir.

Buna karşılık, örneğin Auguste Blanqui ve Wilhelm Weitling Marx’ın çağdaşı sayılır (ilki 1805, ikincisi ise 1808 doğumludur). İkisi de, toplumsallıktan tam kopuk olmasa bile onu çok daha geri planlara iten bir siyasallığın ve siyaset vurgusunun temsilcileridir. Marx, toplumsal olanı yeterince göremeyen bu tür sosyalizm anlayışlarını eleştirirken sürekli olarak toplumsal olanı vurgulamış, hatta bunu biraz fazlaca yapmıştır.

Açık bir örnek olarak, Marx’ın erken yazılarından birine, 1844 yılında Vorwarts!’ta yayınlanan bir makalesine bakabiliriz. Şöyle:

“Siyasetin ilkesi iradedir. Siyasal akıl ne kadar tek yanlı, dolayısıyla ne kadar gelişkin olursa, iradenin her şeye muktedir olduğuna da o kadar fazla inanır, iradenin doğal ve manevi sınırlarına o kadar körleşir; sonuçta toplumsal kötülüklerin kaynağını keşfetmekte de o kadar aciz kalır.” ⁴

Marx, tarihte siyaset alanına giren pek çok mücadeleyi, örneğin “her tarafın birbirine girdiği çatışmaları, çeşitli sınıfların çatışmalarını, bilinç çelişkilerini, fikirlerin savaşını, siyasal mücadeleleri, vb.” tabi (bağımlı) biçimler olarak görmüştür. Aslında bunların hepsinin kökeninde üretici güçlerle “ilişki biçimleri” (Marx Alman İdeolojisi döneminde henüz “üretim ilişkileri” kavramına ulaşmamıştı) arasındaki çelişki yatmaktadır. ⁵ 

“Toplumsallık” işte bu çelişkidir ve sürekli vurgulanmaktadır.

“Tabi” sözcüğü, “oradan türer” şeklinde anlaşılırsa hiçbir sorun yoktur. Ancak “tabi biçimlerin” büsbütün ortadan kalkacağı, yani toplumdaki temel çelişkinin kendini herhangi bir biçime bürünmeden dolayımsız ortaya koyacağı bir kapitalizm tasavvurunda sorun vardır. Daha ötesi ise şudur: Toplumsal olanın, siyasal, ideolojik, etik vb. bürünümlerinden arınarak kendini tam tamına kendisi olarak ortaya koyacağı bir kapitalizm hiçbir zaman olmamıştır ve olamaz.

Devamla, Marx, en azından 1850’ye kadar, kapitalizmin kendi gelişiminden ve dinamiklerinden böyle bir “arındırıcılık” beklemiş, ütopyacı sosyalizmin “toplumsallıktan kopuk siyasallık” damarına karşı eleştirileri ve polemikleri ise bu beklentisini biraz daha “yüksekte tutmasına” yol açmıştır.

1850’de kalmak kaydıyla, Marx’ın bu titizlenmesinde, burjuva devrimlere ve bu devrimlerin taşıdığı dinamizme ilişkin dönemsel yorumunun da payı olduğunu düşünüyorum. Oysa Marx hasımlarıyla boğuşurken, kıta burjuvazisi de Aydınlanmaya kendince bir “düğüm atmıştır”; üstelik bu düğüm aradan geçen yüzyıllarla birlikte bugün daha da sıkılaşmıştır.

Bu noktaya yeniden döneceğim.

* * *

Marx’ı 1850 öncesi konumu ve o konuma özgü beklentileriyle orada bırakmak ciddi bir haksızlık olacaktır.

Ara başlığın bundan sonrası, tartışmaya açık bir düşünce alıştırmasıdır.

Marx, 1859 tarihli ünlü “Önsöz”ünde (Siyasal İktisadın Eleştirisine Katkı) her zaman yapılması gereken bir ayrımdan söz eder. Marx’a göre bu ayrım, “üretimin ekonomik koşullarının maddi dönüşümü” ile insanların “çelişkinin (üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki-M.Ç.) bilincine varıp buna ilişkin mücadelelerini verecekleri hukuksal, siyasal, dinsel, estetik veya felsefi -özetle ideolojik- biçimler” arasında yapılmalıdır.” ⁶ 

 Altını çizelim: Bilincine varılacak olan temel çelişkidir ve bu çelişkinin bilincine ideolojik biçimler içinde ulaşılacaktır.

Elde bir bu var.

İkincisi de şu: “Maddi üretime dayanan toplumun yaşam süreci, serbestçe bir araya gelen insanların yerleşik bir plana uygun ve bilinçli olarak düzenlenmiş üretimi olmaksızın, üzerindeki mistik tülü sıyırıp atamaz.” ⁷ 

Elde var iki.

Eldekilere bakıldığında, biri tartışma götürmez, diğeri ise üzerinde düşünmeye ve tartışmaya değer iki sonuç çıkmaktadır. Tartışma götürmeyen sonuç şudur: Sırasıyla, 1859 ve 1867 yıllarındaki Marx, “ideoloji” ve gerçekliği sarmalayan “mistik tül” konusunda 1850 öncesi Marx’a göre farklı bir yerde durmaktadır. Açık görünmesine karşın “üzerinde düşünmeye” ve “tartışmaya” değer sonuç ise şöyle özetlenebilir: Marx, kapitalist toplumda, en azından temel çelişkinin bilincine varılması söz konusu olduğunda, ideolojik biçimlerin işlevini kabul etmektedir (1859); buna karşılık, ideolojiler ve başka örtüler dahil mistik tülün tamamen sıyrılıp atılması ise ancak kapitalizm sonrasında, adına ne diyeceksek diyelim, “üretimin serbestçe bir araya gelen insanlar tarafından yerleşik bir plana uygun ve bilinçli olarak düzenlendiği” bir ortamda gerçekleşebilecektir (1867).

Özetin özeti, Marx, toplumsal gerçekliğin insan zihnine kırılmadan, tam tamına kendisi olarak yansıyacağı bir gelişim beklentisinden yola çıkmış, bu yolda önce “ideolojik biçimlerin” işlevini kabul noktasına gelmiş, daha sonra da bu gerçekliğin üzerindeki örtünün ancak sınıfsız toplumda ortadan kalkabileceğini düşünmüştür.

İşin aslına bakılırsa, Marx’ın 1850 öncesine ait “arınmacı” denebilecek beklentileriyle, “yabancılaşma” çözümlemeleri arasında belirli bir bağdaşmazlık vardır. Bağdaşmazlık derken, “yabancılaşma” ve “meta fetişizmi” ortada dururken, insanların ideolojiyi olsun, başka örtüleri olsun aradan kaldırarak toplumsal gerçekliğin tam bilincine ulaşmalarına ilişkin beklentiyi kastediyorum.

Marx, daha sonraki çalışmalarında bu bağdaşmazlığa son vermiştir.

“İdeolojiler alanının” zemini sayılıp bu alana taşınması halinde “yabancılaşma” Marx’ın sistemi için sorun olmaktan çıkacaktır.

Sonuçta, ideolojilerle,  mistik  tüllerle, perdelerle  vb.  en  azından “komünist  toplumun  ileri  evresine”  kadar  uğraşmak  zorunda 

kalacağımız kesindir. 

IV. Feodalizm ve burjuva devrimler 

Şu noktada herhangi bir tereddüt olmaması gerekir: Burjuva devrimler yoluyla feodalizmden kapitalizme geçişte de, sosyalist devrimler yoluyla kapitalizmden sosyalizme geçişte de, bu geçişleri mümkün kılan/kılacak temel, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkidir.

Bu kesinliğin verdiği rahatlıktan sonra biraz daha düşünmeyi, belki de tereddütleri davet edecek bir soru daha: Üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki, hem feodalizmde hem de kapitalizmde “artık böyle gitmez” mesajını veren bir kırılma noktasına gelir mi, gelebilir mi?

Feodalizmle başlarsak, Manifesto’ya başvurabiliriz: “[…] feodal mülkiyet ilişkileri, hâlihazırda gelişmiş olan üretici güçlerle artık bağdaşamaz duruma gelmiştir; artık hepsi ayak bağıdır. Hepsinin paramparça edilmesi gerekiyordu ve böyle olmuştur.” ⁸ İleri süreceğim görüş şu: Üretici güçlerle üretim ilişkileri arasındaki çelişki, kendini ortaya koyması, belirli bir uyumsuzluk noktasına gelmesi ve sınıf mücadeleleriyle ilişkisi açısından feodalizmde ve kapitalizmde bir ve aynı şey değildir. Feodalizmde bu çelişki, az önceki alıntının çağrıştırdığı gibi kendini adeta dayatır, “kabuğunu çatlatır”, çeperlerine şiddetli bir basınç uygular ve toplumları “artık böyle gidemez” noktasına getirir. Sınıf mücadeleleri ise, ağırlıklı olarak, bu noktaya gelindiğinde devreye girer ve malum “ebelik” işini yapar. Daha açık olması için şöyle de denebilir: Feodalizmde, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki elbette sınıf mücadelelerinin zeminini oluşturur; ancak daha ötesinde bu mücadeleleri özel olarak davet edici, “ben buradayım daha ne duruyorsunuz?” deyici bir yanı da vardır. Feodalizmde, sınıf mücadelelerinin bu üretim tarzına özgü temel çelişkiyi ortaya koyucu yanından çok sonuçlandırıcı yanı öne çıkar.

Kapitalizmde de tam tamına böyle midir?

Böyle olmadığını açıkça söylemek gerekiyor. Bir kere feodalizmden farklı olarak kapitalizmde üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çelişki, “kendini dayatıcı”, “kabına sığmayan”, “kabuğunu çatlatıcı” özellikler kazanmaz ve toplumları “artık böyle gidemez” noktasına getiren bir yalınlıkla ortaya çıkmaz. İkincisi, kapitalizmde temel çelişkinin böyle bir noktaya ulaşması, bir kez daha feodalizmden farklı olarak, ancak sınıf mücadelelerinin özel dinamizmiyle mümkün olabilir.

Özetle, feodalizmde kendini dayatan temel çelişki, sınıf mücadelelerini tarif ve davet eder; kapitalizmde ise sınıf mücadeleleri temel çelişkiyi uykusundan uyandırır.

Eğer bu söylenenlerde belirli bir doğruluk payı varsa, o zaman burjuva devrimlere de biraz daha farklı bir gözle bakmak gerekecektir.

* * *

“Farklı gözle bakmanın” adımı olarak ileri süreceğim, tartışmaya açık görüş şu: Avrupa’daki 19. yüzyıl burjuva devrimlerin, başlarda “hızlı” ve “radikal” gittikten sonra bir eğik düzleme kayıp, sonunda restorasyon uğrağına demir attıkları görüşü, ihtiyatla ve eleştirel karşılanmalıdır.

“Restorasyon” elbette tarihsel bir gerçekliktir. Ancak, burjuva devrimlerin restorasyon öncesi hızı ve süpürücülüğü abartıldığı ölçüde, restorasyon da abartılı bir muhafazakârlaşma olarak görülecektir. Oysa mesele bu kadar dramatik değildir: Avrupa’daki burjuva devrimler, daha en başından muhafazakâr iç frenler taşımıştır ve “hızlı” dönem ile restorasyon arasında bu bakımdan kopukluk değil, belirli bir süreklilik ve tutarlılık vardır.

İstisna sayılabilecek tek uğrak, Fransa’daki kısa süreli Jakoben diktatörlüktür.

Avrupa’da 18. yüzyıldan başlayarak 19. yüzyılın ilk yarısına uzanan tarihsel dönemde “burjuvazinin devrimciliğini”, asıl olarak maddi üretim alanında yarattığı gerçekten çarpıcı ve çığır açıcı yeniliklerle sınırlandırmak en doğrusudur. Bu devrimciliğin, siyaset kanalından üstyapısal alanlara ne ölçüde yansıyabildiği ise hayli tartışmalı bir konudur.

Burada, 1789 ile başlayıp 1800’lerin ortasına kadar uzanan burjuva siyasal devrimler döneminden söz ediyorum. Bu dönemin burjuva devrimleri, birincisi, üzerine yeni bir şey koymadan Aydınlanma düşüncesinin mirasını yemiş; ikincisi, daha önce anlatmaya çalıştığım gibi, zaten “kendi içinden çatırdayıp göçen” feodalizme gerekli son darbeleri vurmuştur.

O zaman, burjuva devrimlerin “iç frenlerinin” nasıl yerleştiğini açıklamak gerekiyor.

Açıklama, o kadar da karmaşık değildir. Akla ilk gelen, kuşkusuz, burjuvazinin en “devrimci” döneminde bile içinde yer eden proletarya korkusu olacaktır. Söylenen, gecikmiş burjuva devrimler için daha da geçerlidir. Örneğin Marx’ın 1848 yılında Almanya için yazdığı gibi: “Alman burjuvazisi o kadar miskince, ürkek ve yavaş gelişti ki, feodalizm ve mutlakıyete karşı tehditkâr biçimde dikildiğinde, kendisinin de proletaryanın ve çıkarlarıyla görüşleri ona yakın olan kentlilerin tehdidi altında olduğunu gördü.” ⁹

Ancak burjuva devrimlerin iç frenini yukarıda söylenenden ibaret saymak işi eksik bırakacaktır. Çünkü iç fren, gelişimi Alman burjuvazisi gibi “miskin”, “ürkek” ve “yavaş” sayılamayacak başka burjuva kesimleri için de geçerlidir.

Nasıl?

Feodal toplumdaki burjuva sınıfı, kapitalist toplumdaki proletaryadan özellikle belirleyici iki nedenden dolayı farklı konumdadır. Birincisi burjuvazi, henüz kendi devrimlerini gerçekleştirmeden de ekonomik gücü ve nüfuzuyla toplumsal egemenliğini büyük ölçüde kurmuş durumdadır. İkincisi, birincisiyle bağlantılı olarak, çatırdayan feodal düzenin Devleti, burjuvaziye öyle büsbütün yabancı, nüfuz edilmez bir kurum da değildir. Marx’ın çok daha sonraları, 1871 yılında yazdığı gibi:

“Her yerde hazır ve nazır daimi ordusuyla, polisiyle, bürokrasisiyle, din adamlarıyla ve yargısıyla […] merkezileşmiş Devlet iktidarının kökeninde mutlak monarşi vardır; bu dönemde merkezileşmiş Devlet iktidarı, henüz yeni gelişmekte olan orta sınıf toplumuna feodalizme karşı verdiği mücadelelerde güçlü bir silah olarak hizmet ediyordu. Ne var ki, her tür ortaçağ safsatası, senyörlük hakları, yerel imtiyazlar, kent ve lonca tekelleri ve illerin kendi ayrı anayasaları, [Devletin] daha da gelişmesinin önünde birer engel olarak dikiliyordu. 18. yüzyıl Fransız Devrimi’nin dev süpürgesi geçmişin tüm bu kalıntılarını ortadan kaldırdı; böylece modern Devlet üstyapısının oluşmasının önündeki son engeller de temizlenmiş oldu…” ¹⁰ Gerçekten de burjuva devrim, daha önceleri nüfuz ettiği, bir dönem kullandığı eski düzenin Devlet aygıtını devralıp onu bu kez ulus devlet olarak daha da güçlendirir. Bu uğrak için öyle “restorasyon dönemine” de gerek yoktur. Eric Hobsbawm’ın söylediği gibi, burjuva devrimlerin belirli bir uğrağı,“tamamlanmışlığa” işaret eder. Örneğin Fransız Devrimi’nde bu uğrak o kadar da geç gelmemiştir: “Hür teşebbüs Fransa”sı 1790-91’de ortaya çıkmıştır ve 1791 yılına gelindiğinde, tarihin daha sonraki kimi gelgitlerine karşın (ki bunlardan en önemlisi Jakoben dönemdir), 19. yüzyıl Fransa’sının çerçevesi beş aşağı beş yukarı yerine oturmuştur. ¹¹ Burjuva devrimlerin “tamamlanmasından” sonrası ise ayrı bir öyküdür ve şimdi sırada o vardır.

V. Kapitalizmin “sürdürülebilirlik” mekanizmaları

Burjuva devrimleri çok gerilerde bıraktık.

Bıraktık, ama dünyamıza son 150 yıldır büyük bir ağırlıkla burjuva siyaseti damgasını vurmaktadır. 19. yüzyılı geçip tarihsel kesiti 1900 yılıyla başlatalım ve 2000 yılında kapatalım. Ne görüyoruz?

Sıralama şöyle: Savaş, devrim, büyük kriz, faşizm, yeniden savaş, refah devleti ve halen içinde bulunduğumuz neoliberal dönem. Peki, 1917’de başlayıp yaklaşık 70 yıl süren Sovyetler kopuşunu ve üçüncü dünyadaki kurtuluş mücadelelerini saklı tutup gözlerimizi Avrupa’ya çevirdiğimizde, keskinleşen sınıf mücadeleleri ve “devrimci kabarış” adına ne görüyoruz? Önce, 1917-1920 var; sonra, savaşın ardından 1945-1947 dönemi geliyor. Biraz zorlayarak, bunlara Avrupa’daki kimi komünist partilerin yetmişli yıllara denk düşen canlanışını ekleyebiliriz.

100 yıllık bir tarihsel kesitin orasına burasına sıkışmış, toplam en fazla 10 yıl!

Üzerinde durulması gereken bir fakirliktir.

Peş peşe sıralanacak açıklamaları tahmin edebiliyorum: Birinci Dünya Savaşı’ndaki “sosyal şovenizm”; anti-komünist propagandanın etkisi; anti-sovyetizm; Almanya (Spartakist ayaklanma) ve Polonya (Kızıl Ordu) yenilgileri; Komintern’in “yanlış politikaları”; faşizmin Avrupa’da yarattığı tahribat; burjuva devlet aygıtının baskıları; soğuk savaşın yıldırıcılığı; gerici sendikacılık; sosyal demokrasinin ihaneti; Avrupa proletaryasının “satın alınması”; refah devleti kapitalizminin yatıştırıcı rolü ve sonlara doğru gelindiğinde de sosyalist sistemin çöküşü…

Kendi adıma çok açık konuşayım: Yukarıda sıralananların büyük bölümünün etki ve sonuçlarını kabul edebilirim; ancak bunların hepsini “zamana bağlı” veya “bir seferlik” etkiler olarak görmek gerektiğini düşünüyorum ve başka türlü batmakta olan bir burjuvazinin salt bunlarla ayakta kalabildiğine de inanmıyorum. Tarihi, burjuvazinin ayakta kalabilmesi için her tür varyasyonu deneyen bir tür “fail” olarak görmek, hem bilimsel değildir hem de talihsizliği peşinen kabul etmek demektir.

Kısacası, kapitalizmin, günümüzün moda deyimiyle “sürdürülebilirliğini” sağlayan, daha “içsel” veya “yapısal” denebilecek bir mekanizma veya mekanizmalar olmalıdır.

Yine de “mekanizma” analizine henüz girmeden, gündemdeki temel sorunu en soyut kertesinde ortaya koymak mümkündür. Bu kerte, üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki uyum/ uyumsuzluktur. Temel sorun buysa, o zaman bir kez daha düşünmek gerekir: Kapitalist üretim tarzı söz konusu olduğunda, bu çift (üretici güçler ve üretim ilişkileri) arasındaki ilişki, feodalizmdeki seyrini mi izlemektedir? Kapitalizmde de, üretici güçlerin gelişmesi, bir noktadan sonra verili üretim ilişkileriyle bağdaşmaz duruma mı gelmektedir?

Kanımca, kapitalizmde durum böyle değildir. Feodalizmde, üretici güçlerin mevcut üretim ilişkileriyle artık “yapamayacağı” bir dönemi, uğrağı veya tarihsel kesiti geriye dönüp belirlemek mümkündür. Nitekim Marx’ın kendisi de böyle yapmıştır. Dahası, eğer feodalizm söz konusuysa, bu kritik tarihsel kesite ulaşılmasında sınıf mücadelelerinin katalizörlüğüne de çok fazla gerek bulunmuyordu. Buna karşılık kapitalizmde, üretici güçlerin artık mevcut üretim ilişkileriyle “yapamayacağı” benzer bir dönem, uğrak veya tarihsel kesit tanımlamak mümkün değildir. Sınıf mücadeleleri ve devrimci siyaset devreye girmediği sürece, kapitalizmin temel çelişkisi hep gizil bir zemin olarak kalacaktır.

Bunu kabul etmeye yanaşmayan her Marksist, 20. yüzyılda gerçekleşen tüm sosyalist devrimlerde, o devrimler nerelerde olduysa, gelişen üretici güçlerin verili üretim ilişkileriyle “yapamaz” hale geldiğini kanıtlamak zorunda kalacaktır.

Sorun, üretici güçler-üretim ilişkileri kavram çifti açısından, budur; böyledir. Şimdi, kuşkusuz bu söylenenlerle doğrudan veya dolaylı bağlara sahip olmak üzere, kapitalizmin “sürdürülebilirliğini” sağlayan mekanizmalara geçebiliriz

* * *

Engels, 19. yüzyıl kapanmak üzereyken, kimi gelişmelerden umutlu görünüyordu. Marx’ın Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’ne 1895 yılında yazdığı “Giriş”te, genel oy hakkı kazanımının, seçim propagandası imkanlarının, çeşitli düzeylerdeki seçimlere katılmanın ve meclisteki konuşmaların önemine altını çizerek değinme gereğini duymuştu. ¹² 1850’öncesi dönemin mücadeleleri ve barikat savaşları ile karşılaştırıldığında, vereceği mücadelede işçi sınıfının eline yeni kanallar ve araçlar geçmişti. Bunların hakkını vermek gerekiyordu.

Aradan yüz küsur yıl geçti; işçi sınıfı ve onun siyasal temsilcileri, genel oy hakkı, yerel meclisten ulusal meclise kadar seçimle oluşan her organda temsil ve giderek gelişen propaganda araçlarını kullanma dahil, burjuva demokrasisinin imkanlarından bu imkanlar var oldukça hep yararlandılar.

Ama hepsinde bir üst sınıra gelip dayandılar ve bu sınırı aşamadılar. Çok başarılı olduklarını söylemek mümkün görünmüyor.

Neden?

Çünkü burjuva devrimler dönemi kapanmıştı; ama bir başka dönem kapanmamış, burjuvazi belirli bir düzlemdeki barutunu tüketmemişti: Kendi sınıfsal varoluşunu siyasal planda yeniden ve yeniden üretebilme ve bu yeniden üretimle karşısındaki sınıfları çözüp bir (veya büyük) bölümünü peşine takabilme…

Hemen altını çizmek istiyorum: İdeoloji, bu yeniden üretimin tek, hatta birincil aracı bile değildir. Önemlidir; ama daha derinlerde yatan, daha “maddi” bir dinamiği süslemektedir. Daha temelde, daha “maddi” olan ve burjuvazinin kendini siyasal planda yeniden ve yeniden üretebilmesini sağlayan iki kanal görülüyor: Birincisi, sermaye birikim modelleri; ikincisi, bir bütün olarak burjuvazinin kendi içindeki çelişkiler, gerilimler ve saflaşmalar…

Ne kadarını “bilinçli” yaptıkları, ne kadarının kendiliğinden ortaya çıktığı, ayrı ve nihai sonuca taşınması mümkün olmayan bir tartışmadır. Ama şurası kesindir: Yeni, değiştirilen, yukarıdan şekillendirilen, sermayenin kendi hareket yasalarıyla ortaya çıkan vb. her sermaye birikim modeli veya “rejimi”, burjuvazinin şu veya bu kesiminin “halkın sözcüsü” kimliğiyle (elbette siyasal partileri aracılığıyla) ortaya çıkıp, işçi sınıfı dahil toplumun geniş kesimlerini peşinden sürükleyebilmesini sağlamaktadır. Şu da en az ilki kadar kesindir: Birikim modeliyle doğrudan ilişkili olsun olmasın, burjuvazinin kendi içindeki her gerilim ve saflaşma, bu gerilim ve saflaşmada yer alan tarafların kazanç hanesine işçi-emekçi yazılmasına yol açmaktadır.

Dönüp Marx’ı hatırlamanın sırasıdır:

“(…) modern burjuva sınıfının üyeleri, başka bir sınıfa karşı sınıf oluşturdukları sürece nasıl aynı çıkarlara sahipseler, birbirlerine karşı da o kadar zıt ve düşmanca çıkarlara sahiptirler. Bu çıkar zıtlığı, kendi burjuva yaşamlarının ekonomik koşullarından kaynaklanır.” ¹³ Bu durumda, şöyle bir sonuç aşırı sayılmamalıdır: Burjuvazinin kendinde sınıf (Klasse en sich) olarak kalma durumu dışarıdan bozulmadığı sürece, çeşitli fraksiyonları halkı maniple etmeyi ve sürüklemeyi başaracaktır; burjuvazinin kendinde sınıf olma durumundan kendisi için sınıf (Klasse fuer sich) durumuna geçmesi ise, iki temel sınıf arasındaki kapışmanın gündeme damgasını vurması demektir. Bu ikinci durum, burjuvazinin, işçi sınıfı dahil halkı yönlendirme ve sürükleme imkanlarının çok sınırlı hale geldiğine işaret eder.

Ne yazık ki, tarihin önemlice bir bölümünde burjuvazi “kendinde sınıf” olarak kalabilmiştir.

* * *

Yukarıda, burjuvazinin kendi sınıfsal varoluşunu siyasal planda yeniden ve yeniden üretebilmesinin temelinde, birikim süreçlerinin ve kendi iç çelişkilerinin yattığı söylenmişti. Bir iki ek daha yapılabilir.

“Birikim süreçlerine” ve “sınıf içi çelişkilere”, bir de, Marx’ın önceleri eriyeceğini söylediği, daha sonraları ise tersine varlığını koruyacağına işaret ettiği küçük burjuvaziyi ve bu sınıfla olan ilişkileri eklemek gerekir. Küçük burjuvazi, birikim süreçleriyle şu veya bu şekilde eklemlenmenin dışında, sermaye sınıfının ideolojik ve siyasal gücünün temel dayanaklarından biridir. Burjuva dünya görüşü ve ideolojisi, küçük burjuvazinin anlayışına, duyarlılıklarına ve özlemlerine hitap etmedikçe egemen ideoloji içinde kendine yer açamaz. Bu nedenle, burjuva ideolojisi her zaman ve her durumda, küçük burjuvazinin “diline tercüme edilerek” piyasaya sürülür. Ayrıca, egemen ideolojinin ve onun içinde yerini bulan burjuva ideolojisinin işçi sınıfına taşınmasında da küçük burjuvazi aracılığının (özellikle Türkiye gibi ülkelerde) özel ve önemli bir yeri vardır.

Bu nedenlere, burjuvaziye karşı ideolojik mücadele, en başta, küçük burjuvaziyi burjuvaziden koparma, en azından “yansız” kılma uğraşıdır.

İkinci ek ise Devletle ilgili.

Devlet, hem birikim süreçlerinin odağı hem de burjuvazinin kendi iç çelişkilerinin yansıdığı başlıca kurumdur. Burjuvazinin kendi sınıfsal varlığını siyasal planda yeniden üretmesinin temelinde birikim süreçleri ve kendi iç çelişkileri olsa bile, bunların toplumun tümünü etkileyecek ve yönlendirecek bir etkililiğe ulaşmasının kanalı da siyaset (siyasal partiler) ve Devlettir.

Burjuvazinin, birikim süreçleri ve kendi iç çelişkileri doğrultusunda, Devletin kurumsal yanı ile araçsal yanı arasındaki dengeleri yeniden düzenlediği her durum, burjuva siyasetinin ve ideolojisinin toplumun tümünün karşısına “yeni” mesaj ve söylemlerle çıkması demektir. Örneğin, Devletin egemen sınıfın daha gündelik ihtiyaçlarını karşılama anlamında araçsallaşması, mutlaka, bu daralmayı örtecek “sınıflar üstü” kurumsallaşmalarla beraber gitmek durumundadır. Bu kurumsallaşmalar da, kitleleri bir süre daha oyalayacak yeni “siyasal açılımlar” demektir.

Türkiye için somut örnek isteniyorsa, “Fırkamızın devletçilik vasfı” gibi yazılardan (İsmet İnönü, Kadro Dergisi, 1933) “devlet bakkallık yapmasın”, “son sosyalist devlet”, “içimizdeki Sovyetler” türü söylemlere uzanan son 80 yıllık sürece şöyle bir göz atılabilir.

VI. Temel, üstyapı ve toplumsal formasyon

Marx okurlarının dikkatini çekmiş midir, bilmiyorum.

Marx, çalışmalarında “kapitalizm” (kapitalizm) sözcüğünü hemen hemen hiç kullanmaz. Örneğin, “Alman İdeolojisi”ni açıp okuyun, kapitalizm sözcüğünü bulamazsınız. Kimi ciddi kaynaklara göre “kapitalizm” sözcüğünü Marx sadece 1877 yılında, Rusya’da yayınlanan Otechestvennye zapiski’ye (Ülke Haberleri) gönderdiği bir mektupta kullanmıştır. Oysa aynı Marx, “kapitalist” sözcüğü çok sık kullanılır. Hepsinde, bir olguyu veya süreci tarif etmek için: Örneğin, kapitalist ekonomi, kapitalist üretim tarzı, kapitalist birikim, vb. gibi. Bu durumda Marx’ta “kapitalist” sözcüğü, kimi süreçleri ve olguları tanımlamakta, ama “kapitalizm” olarak kendi kendini tanımlamamaktadır.

Buna karşılık Marx, feodalizm (feodalizm) kavramını, bu üretim tarzına özgü süreç ve olguların hepsini kapsayacak “şemsiye” bir kavram olarak sıkça kullanır.

Şimdi, soruyu sormak ve üzerinde düşünmek gerekir: Yukarıda anlatılan, salt bir rastlantı mıdır? Yoksa belirli bir anlamı var mıdır? Feodal mülkiyete, feodal üretime, toplum yapısına vb. feodalizm denilip, kapitalist üretime, kapitalist birikime, bunların üstyapısına vb. kapitalizm denmemesi “canım ne karıştırıyorsun şimdi” diye geçiştirilebilecek bir durum mudur?

Olmaması gerekir. Ancak bu farklılığın açıklamasının o kadar da “derin” ve karmaşık tefekkür süreçlerini gerektirdiğini düşünmüyorum. Şu açıklamayı öneriyorum:

Feodalizmde, temel (üretim tarzı), üstyapı ile çok daha kaynaşmış, belki de “monolitik” bir blok oluşturur. Temel ile bu temelin sınırlı üstyapısı arasındaki mesafe kısadır ve etkileşim doğrudandır. Kapitalist üretim tarzında ise, bu tarz ile onun üstyapı öğeleri arasındaki dolaylılık ve etkileşim bir “izm” ekini zorlayacak çeşitlilikte ve değişkenliktedir.

Biraz daha ileri giderek şunları da öneriyorum: Aradan yüzyıllar geçtikten sonra, günümüzde bile, evrensel ve genel geçer bir “kapitalizm” tanımı en fazla ve yalnızca üretim tarzı düzeminde yapılabilir. Üretim tarzının (temel) üzerine bir de üstyapıyı ekleyip “izm”e ulaşmak isteyenler, belirli bir toplumsal formasyon düzeyine odaklanmadıkları sürece en fazla iki şey yapabilirler: Birincisi, net biçimde tanımlanabilen üretim tarzından kalkarak üstyapıya ilişkin çıkarımlarda bulunabilirler (örneğin, “üretim tarzı buysa, hukuk ve devlet de herhalde şu özellikleri taşır” gibi); ikincisi, yapı-üstyapı konusunda somut göndermesi olmayan teorik modeller inşa edebilirler. Bunlardan ikincisini ve değerini küçümsemiyorum (zaten az sonra ben de kısaca bunu deneyeceğim); yalnızca şunu söylemeye çalışıyorum: Toplumsal formasyon düzlemine inilmediği sürece, belirli bir üretim tarzının özelliklerini ortaya koymanın ötesinde, kapitalizmin yapı­üstyapı bütünlüğü içinde evrensel geçerlilikte tanımı yapılamaz.

Feodalizm için, yapılabilirdi.

* * *

Temel-üstyapı ilişkileri bir modele yerleştirilebilir mi?

Dikkat edilirse, “somut durumun somut tahlilinden” veya toplumsal formasyon çözümlemesinden değil, genel ve soyut bir model inşasından söz ediyorum. Evet, böyle bir model geliştirilmesi mümkündür. Model, temel (üretim tarzı) ile üstyapı öğelerinin (siyaset, ideoloji, hukuk, din, ahlak, vb.) birlikte nasıl bir bütünlük oluşturduğuna ve belirleme/belirlenme mekanizmalarına ilişkindir. Aradaki önemli farklılıkları saklı tutup gerekli ihtiyat payını bıraktıktan sonra, konunun daha iyi anlaşılması için basit bir örnekten hareket etmeyi öneriyorum.

Örnek, anne, baba ile 16, 10 ve 7 yaşlarında üç çocuktan oluşan 5 kişilik bir ailedir. Aile üyelerinin her birinin kendine özgü yanları olsa bile, her aile üyesi son kertede ailenin bütünü tarafından belirlenir. Bir kurum olarak aile, üyelerini şekillendirir, belirli yerlere oturtur.

Bununla birlikte, ailenin belirleyiciliği, kendi kurumsallığının ötesinde, aynı zamanda aileyi oluşturan kişiler dolayımıyladır. Örneğin aile kurumu, diyelim 16 yaşındaki çocuğu annesi, babası ve kardeşleri dolayımıyla belirler. Buna karşılık anne-baba da, kendi özelliklerinin üzerine, çocuklarının konumundan etkilenir.

Nihayet, bütün bu belirlenimler zaman içinde farklılaşır. Ailenin ekonomik ve toplumsal durumunun değişmesi, aile üyelerinin yaşlanması, çocukların sosyalleşmesi vb. belirlenimlerin de yeni biçimler aldığı bir hareketi ifade eder.

Üç kavrama ulaşmış oluyoruz: Bütünlük, dolayım ve hareket.

Bu üç kavram, temel-üstyapı ilişkilerine sağlıklı yaklaşım bakımından kilit önemdedir. Doğrusunu söylemek gerekirse işin içine bütünlük, dolayım ve hareket nosyonlarını katmadığımız sürece, temel-üstyapı kurgusu mekanik ve statik bir karakter kazanır ve anlamını yitirir.

* * *

Alt başlığın bu son bölümünde, belirleme/belirlenme ilişkilerine ayrıntılarıyla girmeyeceğim ve epey eskiden söylediklerimi  bir kez daha yinelemeyeceğim. Ancak bu başlıkta da bir takım “güncellemeler” gerektiğinden bunlarla yetineceğim.

Temel-üstyapı bütünlüğüne ilişkin modelde, siyasetin, temele en yakın duran, temeldeki gelişmeleri ve orada ortaya çıkan yeni gereksinimleri hemen ilk planda yansıtan üstyapı öğesi olduğu söylenebilir. Devlet ise, bir yandan kurumsal yanıyla temelden uzak ve ondan “bağımsız” görünen kimi alanlara uzanırken, araçsal yanıyla da temele doğru “çekilir”. Siyaset, aynı zamanda, Devletin bu uzaklaşma ve yakınlaşmalarını düzenleyen süreçtir. Özü itibarıyla hukuku da (anayasalar dahil) temele görece yakın duran üstyapı öğeleri arasında sayabiliriz. Hukuk, en azından, temelin bileşeni olan üretim ilişkilerine (mülkiyet ilişkilerine) meşruiyet zemini sunmak durumundadır.

İdeoloji, din, kültür, ahlak vb. ise, temele yakınlıkları ve uzaklıkları açısından soyut model çerçevesinde ancak “oynak” ve “değişken” oldukları söylenebilecek öğelerdir. Söz konusu oynaklık ve değişkenliklerin saptanması, soyut model çerçevesinde mümkün değildir. Bunun için, özel toplumsal formasyon çözümlemelerine gerek vardır.

Eski konumuna göre temele daha fazla yakınlaşan her üstyapı öğesi, eski tikelliğinden sıyrılarak hem temeli hem de diğer üstyapı öğelerini kendi içine alır ve bu anlamda bir tür “alt bütün” oluşturmaya başlar. Çok soyutsa, Türkiye örneğine bakabiliriz: Türkiye’de siyaset, bir süreç içinde din öğesini temele giderek daha fazla yakınlaştırmıştır. Temele giderek yakınlaşan din, bu konumuyla sermaye birikim süreçlerinin doğrudan bir parçası olmanın ötesinde, devleti, siyaseti, hukuku, ideolojiyi ve ahlakı da kendi içinde özel bir bileşimde toplamıştır.

Okur, biraz çaba gösterdiğinde bu son örnekte bütünlüğü, dolayımı ve hareketi tespit edebilecektir.

Son olarak: Yazının fazla uzamaması için kısa kesilen yukarıdaki yaklaşımı, Türkiye’de son dönem yaşanan toplumsal ve siyasal gelişmelerin içine oturtulabileceği başlıca model olarak gördüğümü belirteyim.

VII. Sonuçlar ve öneriler

Bilirsiniz, kamuda ve özel kesimde birtakım ayrıntılı raporların başında “Yönetici Özeti” yer alır. Kuşkusuz, bu tür özetler böyle teorik-siyasal içerikli yazılara gitmez. Gitse bile, özeti yazının en başına koymanın sakıncası vardır: Yöneticiler, “demek bizi burası ilgilendiriyor” deyip yazının gerisini okumayabilirler. En iyisi, en sona ve “kadro özeti” olarak koymaktır.

Bu anlamda bir “kadro özeti” aşağıda yer alıyor:

•      Marksizmin yanına Leninizmi de eklemek, yani “Marksizm-Leninizm” demek isteyenlerin, Lenin’in düşüncelerine özel yorum getirmelerine, “yanlara doğru kayan” Lenin yorumlarına girmelerine gerek yoktur. Ancak aynı şey Marx ve Marksizm için geçerli değildir. Marx’ın Lenin’e ulanması, Marx’ın düşüncelerine ilişkin belirli yorumları, ayıklamaları ve açılmaları gerektirir.

•      Özellikle son dönemlerde Marksizme yönelik “entelektüel” donanımlı eleştiriler ve giderek saldırılarda Marksizmle Aydınlanma arasındaki ilişkinin belirli bir biçimde kurulması özel ağırlık kazanmıştır. Bu eleştiri ve saldırılarda, Marksizm Aydınlanma ile aynı kefeye konulmakta veya onun basit bir uzantısı sayılmaktadır. Aydınlanma elbette sahiplenilmelidir; ancak bu sahiplenme Marksizmin Aydınlanma’ya feda edilmesine vardırılmamalıdır. Marksizme ilişkin “aşırı bilimcilik”, “pozitivizm”, “toplum mühendisliği” gibi eleştiriler karşısında suskun kalmanın alemi yoktur.

•      Toplumsal-tarihsel devrim süreçleri yorumlanırken, yazılırken, anlatılırken, vb. kapitalizmden sosyalizme geçişin, feodalizmden kapitalizme geçişle tam tamına aynı şema içinde ele alınması sakıncalıdır. Feodalizmden kapitalizme geçiş sürecine bu bağlamda mümkün olduğunca az referansta bulunulmalıdır.

•      Türkiye solunda en zor işlerden biri, en hızlı devrimciyi bile “demokrasi” ve “demokratikleşme” konusunda daha eleştirel ve kuşkucu bir duruşa ikna etmektir. Türkiye’de devrimin kendisi şöyle dursun, geniş kesimlerin devrimci bir yönelim içine girmeleri bile, burjuva demokrasisinden, “demokratikleşme sürecinin” muhayyel kazanımlarından umudu kesmelerine bağlıdır.

•      Ne başka ülkelerde ne de Türkiye’de kapitalizm hiçbir zaman kendisine “a bak, kral çıplak” dedirtecek duruma gelmeyecektir. Kapitalizmin kendi özünü ve temelini tüm çıplaklığıyla ortaya koyup insanlara “madem böyle…” dedirtecek bir dönem veya uğrak beklentisi hayaldir. Siyasal, sosyalist devrim için böyle bir uğrak beklemek de saçmadır. Burjuvazinin siyasal egemenliğine, kapitalizm kendini çırılçıplak ortaya koymadan da son verilebilir.

•      Marx’ın “Fransa Üçlemesi” Fransa’da Sınıf Mücadeleleri 1848-1850 ve 18 Brumaire ile “ikilide” kalmamalı, eğer bu ikisi okunmuşsa Fransa’da İç Savaş da hemen ardından mutlaka okunmalıdır.

•      Marx’ın yapı-üstyapı ve belirleme-belirlenme başlıklarına ilişkin yazdıklarıyla birlikte ve onlarla eşzamanlı olarak, Engels’in şu mektupları da mutlaka okunmalıdır: Engels’den Joseph Bloch’a (21 Eylül 1890); Engels’den Conrad Schmidt’e (27 Ekim 1890); Engels’den Franz Mehring’e (14 Temmuz 1893) ve Engels’den B. Borgius’a (25 Ocak 1894). Bu mektupların hepsi Sol Yayınları Marx-Engels Seçme Yapıtlar 3. ciltte bulunabilir.

•      Marx’ın “1850 öncesi” ile “sonrası” arasında bu yazıda yapılan belirli ayrımların, “genç Marx”, “Hegel etkileri”, “yabancılaşma kavramının idealist zemini” vb. tartışmalarla ilgisi yoktur. Yazar, “genç Marx” ile “olgun Marx” arasında bir kopuş olduğu görüşüne katılmamaktadır.

•      Gerek Marksizme, gerekse dünyanın ve Türkiye’nin bugünkü gidişatına ilgi duyanlar, çift yönlü trafiğe çıkmalıdırlar. Marx’ın çözümlemeleri ve görüşlerinden hareketle günümüzü anlamaya çalışmanın yanı sıra, günümüzün somut olgu ve gelişmelerini de geri dönüp Marx’ı yeniden okumada ve anlamada kullanmalıdırlar.

•      Bu yazıyı okuyan kişinin okuma sırasında oflama puflamanın yanı sıra “hımm”, “cık cık”, “höst” gibi sesler çıkarması normaldir; bununla birlikte, yazıda söylenenleri, aynı yazıyı okumuş olan bir başkasıyla tartışıp önce kendi eleştiri ve yorumlarını olgunlaştırmasında yarar vardır.

•      Dikkatli okur, bu yazıda ifadesi kesinlik taşıyan görüşlerle tartışmaya açık olanlar arasındaki vurgu farkına dikkat etmiş olmalıdır. Her ikisi ile ilgili eleştiri ve itirazlara, dolayısıyla tartışmaya açık olduğumu içtenlikle belirtmek istiyorum. Yazıyı baştan sona okuyanlara “Allah razı olsun” derim; ama ciddi eleştiriler ve katkılar gelirse bu çok daha makbule geçer.

1. Bilim ve Gelecek Dergisi’nin Ekim 2009 tarihli 68. sayısındaki yazıda kullandığım bir alıntıyı, yerine oturacağı için buraya da alıyorum: “Pek çok kez dile getirdiğim gibi, ‘anti Marksist’ bir tez olsa olsa yalnızca Marksizm öncesi bir fikrin yeniden canlandırılması olabilir. Marksizm’in ‘ötesine geçilmesi’ denilen şey ise, en kötüsünden Marksizm öncesine dönüş, en iyisinden de ötesine geçildiğine inanılan felsefede zaten var olan bir düşüncenin yeniden keşfi olabilir.” (Jean Paul Sartre, Diyalektik Aklın Eleştirisine Giriş).
2.  Engels, F., “Ütopik ve Bilimsel Sosyalizm”, Engels: Seçme Yazılar (İngilizce) içinde (Der.: W.O Henderson), Pelican, 1967, s. 185. Türkçesi için bkz. F. Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, çeviren: Öner Ünalan, Sol Yayınları, Ankara, 1990, s. 64.
3.  Lenin, V.I., Toplu Eserler (İngilizce), Progress Publishers, Moskova, 1965, c. 38, s. 360.
4.  Marx-Engels, Toplu Eserler, c. 3, s. 199.
5.  Marx-Engels, “Alman İdeolojisi”, Toplu Eserler, Progress Publishers, 1967, Moskova, c. 5, s. 74-75.
6. Marx, “Siyasal İktisadın Eleştirisine Katkı”, Önsöz, T.B. Bottomore-M. Rubel, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy içinde, Pelican, 1969, s. 68.
7.  Buradaki çeviri bana aittir (İngilizce’den); farklı Türkçe çeviriler için bkz. Marx, Kapital, I. Cilt, çeviren: Alaattin Bilgi, Sol Yayınları, Ankara, 1993, s. 95; aynı eser, çeviren: Mehmet Selik, Odak Yayınları, 1974, s. 141.
8.  Marx-Engels, Toplu Eserler, c.6, s. 489.
9.  Marx, K., “Burjuvazi ve Karşı Devrim”, Marx-Engels, Toplu Eserler, c. 8, s. 162.
10. Marx, K., “Fransa’da İç Savaş”, Essential Writings of Karl Marx içinde, derleyen: David Caute, Panther Books, 1967, s. 196 (çeviri bana ait); başka bir çeviri için bkz. Marx-Engels, Seçme Yapıtlar II, Sol Yayınları, Ankara, 1977, s. 260.
11.  Hobsbawm, E. J., “Revolution”, Revolution in History içinde, derleyenler: Roy Porter ve Mikulas Teich, Cambridge University Press 1987, s. 30. Hobsbawm bu yazısında “liberal burjuva devrimler” ile “post-liberal devrimler” arasında ayrım gözetmektedir. Hobsbawm’a göre liberal burjuva devrimler anayasa gibi bir takım temel düzenlemelerin ötesinde kurumsallaşmalara gitmezken, post-liberal devrimler kamu kurumları, kamu yönetimi, planlama ve kalkınma gibi alanlarda daha karmaşık yapılanmalara yönelmişlerdir.
12.  Bkz. Fransa’da Sınıf Mücadeleleri 1848-1850, çeviren: Erkin Özalp, Yazılama Yayınevi, İstanbul, 2009, s. 139-140.
13.  Marx, K., “Felsefenin Sefaleti”, Marx-Engels, Toplu Eserler, c. 6, s. 176.