“Bir nesnenin tarihi olmaksızın o nesneye ilişkin bir kuram olamayacağı gibi, o nesneye ilişkin bir kuram olmaksızın o nesnenin tarihi de olamaz.” N.Çernişevskiy

Tarih üzerine bir yöntem çalışması olarak düşündüğüm bu yazıya, öncelikle bir saptamayla başlamak istiyorum. Saptama şu: “Tarihsel geçmiş”in ne olduğu sorunu aynı zamanda “tarihsel bilgi”nin ne olduğu sorunu olarak ele alınmalıdır. Bir başka deyişle ikinci soruna verilecek cevap birincisine yöntemsel bir geçişi ifade edecektir.

Yaptığım saptama önemli bir başka soruna daha işaret ediyor. Sorun sanırım özetle şöyle ifade edilebilir: Nesnenin bilgisinin tarihiyle bilginin nesnesinin tarihi arasındaki senkronik ve/veya diakronik ilişkinin açığa çıkarılması… Böylelikle Marksizmi diğer tarih teorilerinden ayıran temel noktalara da işaret etmiş olacağımı sanıyorum.

Yukarıdaki formülasyon ile aynı anlama gelen ya da uzantılarında yer alan değişik formülasyonlar yapmak mümkün. Bunlardan yalnız ikisini sıralamak gerekirse şunlar yazılabilir.

Verilecek cevaplar kabaca marksizm ile idealizm arasındaki konumlanışı ve mücadeleyi belirlemesi açısından ayrıca önemli.

1-Doğal tarih ile toplumsal tarih arasındaki ilişki nasıl ele alınabilir?

2-Olgular yığını olarak tarihten bir tarih teorisine ulaşmanın yolu ve yöntemi ne olmalıdır?

Şimdi, yukarıdaki soruları daha sonra ele almak üzere ilk formülasyona dönmek istiyorum.

Çernişevskiy’den yaptığım alıntıyla başlanabilir. Ne anlatmak istiyor Çernişevskiy?

Nesnenin tarihi ile o nesneye ait teori arasındaki ilişkinin doğası üzerine dikkat çekiyor. Nesnenin bir tarihi vardır ama, bu tarih o nesneye ilişkin bir teori olmadan kendinde bir tarihtir diyor.

Çernişevskiy’nin materyalist olduğu biliniyor… Nesneye ilişkin bir kuram olmaksızın o nesnenin tarihi olamaz düşüncesi tarihte kendisini açan, ona anlamını veren evrensel bir aklın dışavurumu çözümlemesine dayalı Hegelci sorunsalı çağrıştırıyor olsa bile, nesnenin dışsal, bağımsız tarihi üzerine yaptığı vurguyla bunun önünü alıyor Çernişevskiy.

Materyalizm bu; fakat tarihsel materyalizm bu mu?

Hemen belirtmek istiyorum. “Tarihsel materyalizm” kavramını diyalektik materyalizmi içerecek şekilde kullanıyorum. Bu konuda örneğin Althusser, tarihsel materyalizm ile diyalektik materyalizmi birbirinden tamamen ayırıp, ilkini “bilim” ikincisini “felsefe” olarak adlandırdı. Dahası, Althusser bu tür bir ayrımda genç Marx’ı olgun Marx’tan ayıran bir “epistemolojik kopuş” da gördü. Althusser’e göre tarihselciliğin kökeninde ampirisizmi çağrıştıran bir biçimde bilgi nesnesini gerçek nesneye indirgeyen böyle bir anlayış yatıyor. Bu sayede bilginin tarihi görece özerkliğini yitirmekte, toplumsal bütünün gerçek tarihi ile özdeş tutulmaktadır. Althusser’in hatalı yaklaşımına ileride yeri geldiğinde döneceğim. Şimdilik aşağıdaki şu önemli değerlendirme ile yetiniyorum: “Eğer Marx’ın eserinde epistemolojik bir ‘kopuş’ varsa bu yalnızca Marx’ın a priori felsefeden a posteriori felsefeye geçişindedir.(…) Elyazmaları ‘ekonomik ve felsefi’dir ve felsefi yönleri Marx’ın ekonomik çalışmalarının sonucu olarak görünür. Felsefede görünen zayıflıklar koşut ekonomi zayıflıklarının sonucudur. Bunun anlamı da yöntem kopuşunun olmadığıdır, yalnızca (pek de şaşırtıcı olmayan) yaşlı Marx’ın, genç Marx’tan daha gelişkin ekonomik çalışmalara sahip olduğudur.”¹

Yukarıdaki soruyu sorduğumuz andan itibaren öznenin hareketi yani praksis alanı içindeyiz demektir. Böylelikle “geçmişin ne olduğu” dolayısıyla “tarihsel bilgi”nin ne olması gerektiği sorusuna cevap aranacak alana da girmiş oluruz.

Ama daha önce, özne/nesne ilişkisinin burjuva klasik felsefesindeki yorumları üzerinde kısaca durmak istiyorum.

Descartes bir dönüm noktasıdır. Şu nedenle: Bilindiği gibi Descartes’ın tasavvur ettiği dünya, iki farklı tözden oluşan bir dünyadır. Descartes’a göre bu iki farklı töz, özgür seçme gücüne sahip ve bu nedenle maddi dünyadan ayrılan “tinsel töz” ile nedensellik dizgesine tabi “maddi (fiziksel) töz”dür.

Sonuç olarak, dünyayı belli bir düzeneği olan bir sistem olarak düşünen Galile’nin Rönesans ile felsefenin önüne getirip koyduğu sorunun (tin yani özne, belli bir düzeneği olan bu sisteme ait miydi?) Descartes tarafından, bir yanda özgürlükler diğer yanda zorunluluklar dünyası olarak düalist bir anlayışla çözülmeye çalışıldığı söylenebilir.

Bu ikilik, Marx’ın tamamen farklı bir yaklaşımla tanımladığı özgürlük ve zorunluluk ilişkisini (farklı tanımlanmış bir özne ve farklı tanımlanmış bir nesne olarak) “zorunluluğun bilinci olarak özgürlük” biçiminde ifade etmesinden sonra da geç burjuva düşüncesindeki etkisini sürdürmüştür.

Benzer sorunun Kant ve diğer Alman idealistlerini de uğraştırdığı görülüyor. Kant ve Fichte düşünüldüğünde yaklaşımları kabaca sanırım şöyle özetlenebilir: 1- Bilinç, aklın (kendinde) eyleminden başka bir şey değildir. (Fichte); 2- Özgürlük idesi kaynağını “doğa”ya karşı “akıl”da bulur. (Kant, Fichte); 3- Özgürlük, pratik akla dayanarak doğanın determinizminden ayrışma sürecidir. Tarih ise bu sürecin kendisidir. (Kant ve Fichte)

Bütün bu söylenenlerin Kant ve Fichte’nin idealist sistemleri içinde anlamsal bir bütünlük kazandıklarını sanırım ayrıca belirtmek gerekmiyor.

Kant için “tarihte bir a priori”den söz etme olanağı, insanlığın kendi geleceğini akıl aracılığıyla belirleyebileceği anda mümkündür. Pratik aklın bir idesi olarak “evrensel birlik”, “dünya yurttaşlığı” gibi amaçlar olmaksızın tarihte bir a priori, olamaz dolayısıyla bir tarih felsefesi olamaz. Fichte için ise insanın gerçek görevi bizzat kendisine amaç kılması, kendi ürettiği yasaya göre kendisini gerçekleştirmesidir.

Kant’ın, Descartes idealizmini “teorik akıl” ve “pratik akıl” ayrımına dayalı başka bir düalizmle; Fichte’nin bütün insanlar için geçerli “tümel bir bilinç” olarak “mutlak ben”in bilinçli etkinliği ile aşma çabalarıdır bunlar.

Alman idealizminin doruklarında yer alan Hegel için, insan ile doğa arasındaki birleştirici ilişkiyi kuran neden Tin’dir. İnsanlık tarihi bu nedenle, kendi yabancılaşmasının bilincine varan Tin’in dışavurumundan başka birşey değildir. Özsel bir kesite doğru doğrusal bir şekilde ilerleyen Tin’in yaşadığı serüvenden ibaret olan tarihsel süreç, Marx’ın belirttiği gibi, Hegel’in felsefesinde kendi kendinin bilincine kavuşmakta, deneysel ve harici (exoteric) tarih, yerini spekülatif ve dahili tarihe bırakmaktadır.²   Daha ileride değinmeyi düşünüyorum. Fakat hemen belirtmeliyim, deneysel ve dışsal tarih anlayışı Marx’ın düşüncesinin ve tarihsel materyalizmin olmazsa olmaz temel kategorisidir. Marx’ın daha sonraları geliştirip derinleştirdiği analizinde dışsallık, örneğin feodalizmde, “ekonomi dışı zor”a dayalı bir köylü/senyör ilişkisi; kapitalizmde, meta fetişizmi altında ücret ve kâr ilişkisi olarak ifadesini bulur. Dışsallıkla beraber atlanmaması gereken önemli bir nokta da “gerçek insan ilişkileri”dir… Meta oluşu tamamlayan bir unsur olarak insanların pazarda alıcı ve satıcı konumunda buluşmaları zorunluluğu gibi.

Aynı şekilde Engels de, genel olarak diyalektiği idealizme karşı savunduğu Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu‘nda Hegel diyalektiğinin, tarihsel gelişmenin niteliği üzerindeki açığa çıkarıcı devrimci etkisi yönünde çubuğu bükerek Marx’ın yukarıdaki yorumunu atlamış görünse de “Hegel’in öğretisinin devrimci yönü, onun tutucu yanının ağırlığı altında ezilip boğulmuştur.”³  diye yazarak dışsal ve maddi olanın önemine bir başka yoldan dikkat çeker.

Bu ana kadar yazdıklarımdan şunlar çıkıyor: Kant’tan Hegel’e kadar Alman idealist felsefesi yalnızca insanın rolünü, bilginin aktif niteliğini vurgulamakla kalmamış fakat aynı zamanda, insanın kendi kendini yaratma etkinliği üzerine de dikkat çekmiştir. Unutulmaması gereken bir nokta var. Eğer Fransız İhtilali, Aydınlanma’yı da içerecek biçimde, tarihi öncesi ve sonrası bir kesit olarak değerlendirilebilirse 1789 öncesinde burjuvazinin, akıl/doğa uyumunu, feodalite ve dinsel kurumlara karşı maddi refahı, toplumsal uyumu güven altına alacak arzulanır bir ideal olarak savunuşu, ihtilal sonrasında aklın doğa üzerindeki egemenliğinin, bilimsel teknolojik ilerlemenin gelenek ve hurafeler dünyasını ortadan kaldıracak yararları üzerine tamamen karşıt bir savunuşa dönüşmüştür.

Fichte’ye “nasıl ki Fransız milleti insanlığı maddi zincirlerinden kurtardı ise, benim sistemim de onu kendiliğinden olanın ve dış etkilerin boyunduruğundan kurtaracak ve temel prensipleri, insanı özerk bir varlık haline getirecektir.” dedirten, nihayet Marx’ın “Alman idealizminin Fransız İhtilalinin Almanca yazılmış teorisi olduğunu” yazmasına yol açan dönem böyle bir dönemdir.

Kısaca şu söylenebilir. Düşüncenin insanın kendisi üzerine yoğunlaştığı bu dönem aynı zamanda, tarihe ilginin arttığı bir dönem olma özelliğini de zorunlu olarak taşıyacaktır. Carr karşıt bir örneği 19.yüzyıl İngiltere’sini göstererek veriyor. “Olguların genel olarak doyurucu sayıldığı, iyimserlik dolu ve laissez-faire’le benzerlik taşıyan, dünyaya serinkanlı ve güvenli bir bakışın sözkonusu olduğu bir mekanda tarih ve tarih felsefesine ilgi az” olacaktır.⁴

Marx ne tür bir özne/nesne ilişkisi ve praksis tanımlamıştır? Erken yazılarındaki ağırlıklı vurgusu hümanizm ve yabancılaşma olan analizlerini bir yana koyacak olursak (örneğin Kutsal Aile’de, “Tarih amaçlarına ulaşmak üzere insanların giriştiği faaliyetlerden başka hiçbir şey değildir.” diye yazar) özne/nesne ilişkisinin kurulduğu yer insanın maddi üretken etkinliği, yani emek’tir.

Emek, toplumun kurucu doğal ögesidir ancak toplumsal bir etkinlik olarak iş görür.

Böylece Hegel’in “yabancılaşma” kategorisiyle kurduğu özne/nesne ya da insan/doğa ilişkisini Marx, toplumsal yaşamı temellendiren etkinlik olarak “emek” aracılığıyla kurmuş olur. Bir başka deyişle doğal tarihin sürekliliği olarak toplum bu sürekliliği emek aracılığıyla kazanır.

Burjuva felsefesi ve ideolojisinin özne/nesne karşıtlığına indirgediği anlayışın aksine özne, nesne ile karşılıklı ilişkisi içinde tanımlanmıştır. Doğa nesneldir, ama öznenin çalışma konusu olduğu ölçüde özneldir; aynı şekilde öznenin öznelliği doğanın dönüştürülmesi sürecinde nesnelliğe dönüşmekte, özne ile nesne toplumsal pratik sayesinde kurulan hareket halinde bir birlik oluşturmaktadır.⁵

Şimdi yukarıda özetlenen düşüncelerden hareketle, marksizmin tarih anlayışını temellendiren praksis’in üzerinde gezindiği gerçekliğin özet bir tanımını yapmak istiyorum.

Gerçek, özne (öznel) ile nesne (nesnel) arasında yer alan bir “gerilim alanı”; praksis bu alan üzerinde oluşmuş/oluşturulmuş bir “gerilim hattı”dır. Yapılan bu tanımda bence hemen göze çarpması gereken en önemli yan, hem “gerçek”in hem de “praksis”in özne ile nesnenin karşılıklı etkileşimi sürecinde tanımlanmış olmasıdır.

Hemen eklemek gerekiyor; gerçek ve praksis ilişkisinin bu şekilde ifade edilmiş olması Marksizme, yalnızca geçmiş ve bugünün açıklanabilirliğini sağlamakla kalmaz, geleceğe eğilimsel olanın olabilirliği konusundaki ipuçlarını yakalama ayrıcalığını da verir. Dahası Marx tarihin ve toplumun gerçek hareket yasalarını keşfetme olanağını bu sayede elde etmiştir.

Marksizme yönelik eleştirilerde gürültünün tam da bu noktada koptuğu söylenebilir. Marx bir “kâhin”, marksizm bir “kehanet” midir? Elbette değildir… Aksine kolaylıkla şu iddia edilebilir: Özne ve nesne ilişkisini yukarıda özetlendiği biçimiyle ele alan, bu ilişkiyi emek kategorisi aracılığıyla toplumsallaştıran, nesnelleştiren ve daha da önemlisi sınıfsallaştıran Marx’ı “kâhin”; özne ile nesnenin karşılıklı etkileşim ve belirlenim sürecinden hareketle ulaştığı toplumsal hareketin yasallıklarını “kehanet” olarak nitelemek, yöntemsel miyopluk (burada kastedilen “ampirisizm” ve “pozitivizm”dir) değilse nedir?

Bir parantez açıp şunu eklemek gerek. Marksizm elbette salt bir özne nesne ilişkisi tanımı değildir; ancak diğer analizlerinin üzerine oturduğu temel hareket noktası kanımca budur.

Perry Anderson’a bu konuda katılmamak için hiçbir anlamlı neden yok. Şöyle yazıyor; aynen aktarıyorum: “Marx ve Engels’in, kendi entel-lektüel keşiflerinin koşullarını kapitalist toplumda belirli sınıf çelişkilerinin ortaya çıkması ve siyasal hedeflerini ise basitçe ‘işlerin ideal bir hali’ olarak değil; ‘şeylerin gerçek hareketi’ ile doğmuş olarak tanımla-malarıyla daha başlangıçta (…) bu anlayış, kendinden hoşnut bir poziti-vist tavra ilişkin hiçbir unsuru barındırmıyordu.”⁶

Artık tekrar başa, bıraktığım noktaya dönebilirim. Buraya kadar söylenenlerin ışığında, bilginin nesnesi ile gerçek nesne veya bir başka ifade şekliyle bilginin nesnesinin tarihiyle nesnenin bilgisinin tarihi arasındaki diakronik ve/veya senkronik ilişki sürecinin irdelenmesi yoluyla “tarihsel geçmiş”in ne olduğu sorusunu yanıtlamaya götürecek, “tarihsel bilgi”nin ne olması gerektiği sorunu, Marksizm içinde nasıl ele alınabilir. Bu noktada biri marksizm içi diğeri marksizm dışı iki yaklaşıma değinmek gerekiyor: Althusser ve Popper… Her iki yaklaşımı benzer kılan ortak nokta ise tarihselciliğin eleştirilmesi. Ama daha önce bir noktanın altını birkez daha çizmek istiyorum. Marx’ın ünlü “Onbi-rinci Tez”i ile neyi anlatmak istediği bir yana neye işaret etmek istediği üzerinde duracak olursak sanırım kaçınılmaz olarak şu sonuca ulaşırız. “Yorumlama”dan çok “değiştirme” üzerine yapılan vurgu, özne ve nesnenin karşılıklı belirlenim ilişkisi düşünüldüğünde, tarihin açıklanabilirliği’ni sağlayan praksis üzerine yapılmış bir vurgudur. Vurgu hem tarihin açıklanabilirliği, hem de praksis üzerine yapılmıştır.

Tarihin açıklanabilirliği üzerine yapılan vurguyu, Marx’ın özne/nesne ilişkisinin daha önce açıkladığım karşılıklı etkileşim ve belirlenimine dayalı çözümlemesine bağlamak gerektiğini ileri sürüyorum. Marx’ı yasallıklara dayalı bir tarihsel ilerleme düşüncesine götüren yolun başlangıcında böylesi bir çözümleme var. Yoksa örneğin 18. yüzyıl tarih felsefecisi G.Vico’nun insan, doğal dünyaya oranla tarihi daha iyi anlayabilir, çünkü tarihi insanın kendisi yapmaktadır biçiminde ifade ettiği yaklaşımın kendisini götürdüğü yer, uygarlıkların doğup, yükselip, battıklarına ilişkin döngüsel bir tarih anlayışı olmuştur. Vico’nun yaklaşımında, kendi tarihini yapan insanın tarihi içinde bulunduğu andan ancak anlayabileceği yorumlayabileceği fakat açıklayamayacağı şeklinde ifadesini bulan anlayış, yine aynı nedenle tarih ve toplum bilimlerini bir yorumsama (hermeneutic) programı olarak görme “kısırlığını” aşamaz.

Tarihin açıklanabilirliğini özne/nesne ilişkisi ve praksis üzerine oturtan benzeri bir değerlendirmeye L. Goldman farklı bir noktadan ulaşmış. Uzunca bir alıntı olacak ama ilginç bulduğum için aktarıyorum. Descartes, Leipniz, Fichte, Spinoza gibi düşünürlerde Ben sorununun günümüze gelinceye kadar her türlü ampirisist ve rasyonalist felsefenin temeli olduğunu belirttikten sonra “bu görüş açısı içinde, ilk temel veri, çıkış noktasını insanlar arasmdaki ilişkiler sorunu olan Ben, kendini ortaya koyar koymaz doğal bir biçimde ‘Başkası’ sorunu haline gelir. ‘Öbür’ insanlar fiziksel ve duyulur gerçekliğe indirgenmiş durumdadırlar. ‘Öbür’ insanlar, gördüğüm ve işittiğim varlıklardan başka bir şey değildirler, düşen bir taşı görmem ve düşüşünü işitmem gibi. (…) Bu görüş açılarına göre, geçmiş kökel ve basit olarak geçmiştir ve bu geçmişin ne şimdi ne de gelecek için hiçbir varoluşsal önemi yoktur.” diye yazıyor ve hiç bir ek açıklamaya gerek bırakmayacak şekilde ekliyor: “Ben ve Sen’den gerçek ve bilinçli ‘Biz’e geçiş, tarihin bilgi kuramıyla ilgili temellerine bağlı bir sorundur.”(…) “Öbür insanlar, gitgide gördüğüm ve işittiğim insanlar değil, birlikte eylemde bulunduğum insanlar durumuna” gelir. “Bunlar artık bilginin ve eylemin nesne’sine değil, özne’sine yakındırlar. Böylece, ‘Biz’ temel gerçeklik olur.”⁷  Sanırım yeterince açık…

Goldman’ın yukarıdaki değerlendirmesinin marksizmi pozitivizm ve ampirisizmle eleştirenlere karşı verilmiş çok net bir cevap olduğunu da belirterek az önce sormuş olduğum soruya dönebilirim. Tarihsel bilginin ne olması gerektiği sorununu ele almak için, Marx’ın düşünülmüş somut’unun iyi bir hareket noktası olabileceği kanısındayım. Bilindiği gibi Marx, Grundrisse’nin “Giriş” bölümünde düşüncede somuttan soyut’a ve daha sonra soyuttan somut’a yükselişin bir aşaması olarak “düşünülmüş somut” kavramını kullanır.

Marx’ın bu kavramla anlatmak istediği kabaca şudur: “Somut” bir hareket noktası olduğu halde düşünme sürecinde bir sonuç olarak, bir dizi soyutlamanın yardımıyla zihinde yeniden üretilmiş bir sonuç olarak açığa çıkar. “Somut bilgi bir toplam değil bir doğrulanmış soyutlamalar bileşimi’dir”⁸

Marx’ın, Grundrisse’nin ileriki sayfalarında yönteminin nasıl kullanılabileceğine, tarihin açıklanışına nasıl uygulanması gerektiğine ilişkin olarak farklı somutluklar üzerinde yürüttüğü tartışma şu anda bizi çok fazla ilgilendirmiyor. Fakat konumuzla ilişkisi açısından şunlar sorularak devam edilebilir: 1- “Düşünülmüş somut”, nesnenin öz’ünü kavramsallaştırdığı anda kendisi (o nesne) yapan bir düşünce (süreci) midir?; 2- “Düşünülmüş somut”, nesne ile kavram arasında nesnede zaten varolduğu kabul edilen öze ilişkin bir özdeşlik mi kurmaktadır?

İlk soru Marx’a kadar bütün idealist felsefenin temel sorunudur. Marx zaten, özellikle ilgili bölümde kendi düşüncesinin farklılığını yeterince açık bir şekilde belirtiyor; bu nedenle üzerinde ayrıca durmaya gerek yok. İkinci soru, tarihselcilik eleştirilerinin hareket noktasını oluşturuyor. Ayrıntılarını daha sonra tartışacağım ancak hemen belirtmeliyim, Marksizmin “düşünülmüş somut” aracılığıyla genel olarak bütün tarihe, özel olarak da kapitalizme uyguladığı yöntem, özne ve nesne ilişkisinin daha önce vurgulamaya çalıştığım biçimiyle birlikte düşünülmediğinde, Marx’ın (ve başlıcaları Gramsci ile Lukacs olan diğer bazı marksistlerin) önceden saptanmış nihai bir hedefe doğru ilerleyen bir tarihsel süreç tasarladığını ileri süren, buradan hareketle marksiz-mi “tarihselcilikle” suçlayan türden bir anlayışa kapı her zaman açıktır.

Genel olarak özne/nesne ilişkisinin karşılıklı belirleniminden ne anlaşılması gerektiğini daha ileride açmak üzere, Althusser ve Popper’ın farklı konum ve yollardan yönelttikleri tarihselcilik eleştirisi üzerinde şimdi durulabilir. Eleştiri özetin özeti şu: Tarihselcilik, ampirisist bir yaklaşımla bilginin nesnesini gerçek nesneye indirgemektedir. Bu tür bir indirgemenin yol açtığı sonuç, tarihin özsel bir kesite doğru ilerleyen a priori belirlenimli bir süreç olarak ele alınışı olmaktadır.

Özellikle Althusser’in eleştirisi temelde budur. Bu konuda Popper ise şunları yazıyor: “İnsanlık tarihinin akışı, insan bilgisinin artışından şiddetli bir şekilde etkilenir. Akli metotlarla bilimsel bilgimizin gelecekteki artışını önceden haber veremeyiz. Bu demektir ki, bir teorik tarih, yani teorik fiziğe tekabül eden bir tarihi sosyal bilim imkanını reddetmemiz gerekir. Tarihsel öndeyi için temel görevi yapacak herhangi bir bilimsel tarihi gelişme teorisi olamaz.”⁹

Popper bir yana, Althusser üzerinde ayrıca durmak gerekiyor. Yapmak istediğim ayrıntılı bir Althusser eleştirisi değil; ancak yazının kapsamı dahilinde bazı noktalara değinmenin gerekli olduğunu düşünüyorum.

Althusser’e göre farklı ve özgül pratikler (maddi, politik, ideolojik ve teorik) sözkonusudur. Bu pratiklerden yalnızca biri olan teorik pratik, toplumsal pratiği de kavramsal bilgi düzeyinde üretir. Bu yaklaşım kaçınılmaz olarak şu sonuca varır: Somut olgulardan hareketle teoriye varılamaz; somut, “teorik pratik” aracılığıyla üretilir (bilgi nesnesi) ve ancak daha sonra belli bir problematik içinde somut gerçekliğe yaklaşılabilir. Althusser’in temel kaygısı, teorik pratiğin diğer pratiklere indirgenerek bilginin özgül tarihinin, toplumsal bütünün gerçek tarihiyle öz-deşleştirilmesidir. Bu noktadan kalkarak Hegelci bütün anlayışına dayandığını iddia ettiği türden bir yaklaşımı tarihselcilikle eleştirir.

Dikkat edilirse Althusser’in, “teorik pratiği” ve bu pratik sonunda üretilmiş olan “bilgi nesnesi”ni salt teorik/kavramsal düzeyde ifade ettiği görülecektir. Dolayısıyla özne/nesne ilişkisinin karşılıklı etkileşimine dayalı praksis ve somut gerçekliğin bilme süreci üzerindeki etkisi reddedilmektedir.¹⁰

Eğer bir analoji yapılabilirse şu söylenebilir; Althusser’in yaklaşımında “teorisyen” kapalı bir fanus içindeki kavramsal dünyasında yaşamakta, arasıra dışarıya çıkıp baksa bile gördüğü şey, kendi tarihselliğinden farklı tarihselliklerin ürünü “öznesiz ve ereksiz bir süreç” olarak tarih olmaktadır. Doğrudur; kendi “yapısal gerçekliği” içinden dış dünyaya bakan teorisyenin öznesiz ve ereksiz bir süreç görmemesi mümkün değildir. Burada bir noktayı özellikle belirtmek gerekli. İlk bakışta Althusser’in, teorik pratik olarak adlandırdığı sürecin Marx’ın düşünülmüş somut’unu çağrıştırdığı düşünülebilir. Yakından bakıldığında ise, Marx’ın Grundrisse‘de düşünülmüş somut üzerine yazdıklarının çok temel bir farklılığı olduğunu görmemek imkansız. Üzerinde önemle durduğu nokta gerçek öznenin (burada toplum) düşünme süreci salt spekülatif ve salt teorik olarak kaldığı sürece bağımsız varlığını sürdüreceğini bunun için teorik yöntemde de öznenin bir önvarsayım olarak daima akılda tutulması gerektiğidir.¹¹

Bir kez daha belirtmekte yarar var. Althusser’in yaptığı, somut gerçekliğin, teorik pratiğin bir hammaddesi olması gerektiği düşüncesinin reddi olmaktadır.

Pekala öyleyse Althusser’e göre somut gerçeklik nedir? Somut gerçeklik karmaşık bir bütündür. Tamam ama nasıl Althusser bu karmaşık bütünü “yapısal nedensellik” kavramıyla açıklar. Farklı tarihsellile-rin ürünü farklı yapılar (ekonomi ideoloji polikita bilim) içerdikleri ögelerin ve etkilerinin dışında olmayan bir bütünsellikte varolurlar. Toplumsal bütünü ögelerinin bir öze ilişkin parçaları toplamı olarak değerlendirmek yanlıştır. Eğer bu söylenenlerle bütünün kendi parçalarının nitelikleri tarafından belirlenemeyeceğini aksine bütünün parçaların niteliklerini belirleyen kendine özgü yasallıkları olduğu ve bütünün parçalarına indirgenemeyeceği anlatılmak isteniyorsa söylenecek bir şey yok… Aksi takdirde örneğin çelişkilerin aşırı birikmesinden ya da eşitsiz gelişme’den nasıl sözedebiliriz. Fakat kanımca Althusser’in sorunu başka: Toplum başlıcaları ekonomi, ideoloji ve politika olan değişik düzeylerden oluşmuştur. Bu düzeyler içinde ekonomi en son aşamada belirleyici olmasına rağmen başat öge değişebilir. Hangi düzeyin başat olacağını en son kertede belirleyen ekonomidir. Sorun böyle konulunca ortaya bir başka sorun çıkıyor: “Genel olarak tarih” nedir?

Althusser’e göre genel olarak bir tarih yoktur; bunun yerine merkezsiz bir yapı olarak “karmaşık bütün” vardır. Yapıların kendi tarihsellikleri içinde devindikleri ve birbirlerini etkiledikleri karmaşık bir bütün… Her toplumun özgüllüğü, toplumsal formasyonu oluşturan özgül ve farklılaşmış yapıların özgül, farklı ve karmaşık eklemlenişinin ürünüdür. Sanırım artık açıkça görünüyor. Althusser’in ifade etmeye çalıştığı bütün, her ne kadar son aşamada belirleme kaydı konulsa bile karmaşık bir bütün değil; bilinemez kaotik bir bütündür. Örneğin ideolojinin başat düzey oluşu, ekonominin onu başat düzey olarak belirleyişi ile açıklansa bile, ekonominin ideolojiyi niçin başat düzey olarak belirlediği açıklanamaz. Bir başka deyişle, ideolojinin başatlığının açıklanışına ekonominin onu öyle belirlemiş olduğundan öte bir açıklama getirmek mümkün değildir. Yine örneğin, yapıların farklı tarihselliklerinin nereden kaynaklandığı türünden bir soru da cevapsız kalmaktadır.

Althusser yapısalcılığının cevapsız bırakmak zorunda kaldığı sorular arttırılabilir. Marx’ın makul bir soyutlama olarak tüm üretim dönemleri için geçerli ortak özellikleri, ortak belirlemeleri açığa çıkartmak amacıyla önerdiği “genel olarak üretim” kavramına Althusserci yaklaşımdan hareketle ulaşmak mümkün olduğu gibi, örneğin tarihte göçebeliğe son veren nedenin düzenli ekimlerden mi kaynaklandığı yoksa düzenli ekimlere zorlayan şeyin göçebeliği ortadan kaldıran koşullar mı olduğu sorusuna cevap verilemez.

Son olarak, Althusser’in praksis dışı bir bilme pratiği tasarlamakla bilimsel ilerlemede maddi olanın etkisini açıklamakta zorlanacağını dolayısıyla bilimsel bilginin tarihine ilişkin de söyleyebileceği anlamlı çok fazla şey olamayacağını belirterek, tarihte özne/nesne ve praksis ilişkisi üzerinde durmak istiyorum.

***

Marx Feuerbach Üzerine Tezler‘in “İkincisi”nde, insan düşüncesinin nesnel bir hakikate ulaşıp ulaşamayacağı sorununun teorik değil, pratik bir sorun olduğunu, praksisten kopmuş düşüncenin gerçekliği ya da gerçek olmayışı hakkındaki tartışmanın da tamamen skolastik bir tartışma olduğunu belirtir. Özne/nesne ve praksis ilişkisinin açıklanışında yukarıdaki değerlendirmenin önemli bir başlangıç olacağını düşünüyorum.

Marx’ın praksis üzerine yaptığı vurgu, spekülatif felsefenin praksis aracılığıyla aşılmasına ilişkindir. Eleştiri, Feuerbach’ın edilgen felsefi materyalizmine yöneltilmiştir. “İkinci tez”den, açıklamaya çalıştığım sorun açısından ne tür bir sonuç çıkarılabilir? Sanırım şöyle: Düşünen insanın nesnel bir hakikate ulaşması praksis olmadan düşünülemeyeceğine göre, bilginin nesnesiyle nesnenin bilgisi arasındaki ilişki praksise içkin olarak kurulmak zorundadır. Burada bir diakroni ve/veya senkroniden sözetmek artık mümkün değildir.

Bilginin nesnesinin tarihini, nesnenin bilgisinin tarihinden ayıran anlayışın altında bilimsel bilgiye mutlak özerklik tanıyan bir bilimselcilik olduğunu eklemek gerek. Burjuva ideolojisinin böylesi bir bilim/ideoloji ayrımını en uygun biçimde kullandığını söylemek için ise çok fazla düşünmek gerekmiyor. Bugün bu bilimsel söylem matematiğin “yansızlığı” ile en çok sosyometri ekonometri gibi alanlarda yaşam buluyor.

***

Şimdiye kadar özne nesne ilişkisi ve praksis üzerine söylediklerimde, bu bağlantının nasıl kurulabileceğine ilişkin soru cevapsız bırakılmıştı. Artık cevaplayabilirim.

Daha önce praksisi, özne ile nesne arasında varolan bir gerilim hattı olarak tanımlamıştım. Dikkat edilirse burada praksis öznenin kendisi değil nesne ile özne arasında uzanan bir hattır. Yani, öznenin nesneyle kurduğu ilişki bir dolayımdan geçer. Bu dolayım nesneye ilişkin öznenin o gün sahip olduğu bilgi ve bilinç düzeyinin ürünüdür. Dolayısıyla nesneyle kurulan ilişki ne yalnızca ideolojik bir dolayımdan ne de yalnızca bilimsel bilgilenim düzeyinden ibarettir.¹²

Bu noktada bir başlangıç olarak emek kategorisine geri dönmek gerekiyor. Marx, Kapital’de emeğin, nesnesiyle kurduğu ilişkinin, insanı hayvandan ayıran önemli bir farklılığı olduğuna dikkat çeker. Bu farklılık insanın nesnesiyle kurduğu ilişkiyi önceden tasarlamasıdır. Kapital’in birinci cildinde tasarlama sürecinin, insanın kendisinden hangi maddi süreçlerden geçerek ayrıldığını, yabancılaştığı ayrıntılarıyla anlatılır. İçerik olarak emekten meta formu doğar. Meta, daha sonra zamanla maddi ilişkiler içinde bağımsızlaşır, gerçek ilişkileri gizler kısaca fetişleşir. Emek (emek-gücü) metalaşmakla kalmamış kollektif işçinin yalnızca bir bileşeni durumuna indirgenmiştir. Sınıf Marx’ın analizine işte böyle girer. Analize dışardan sokulan bir kavram değil, analizin geçmek zorunda olduğu bir uğrak noktasıdır. Şuna gelmek istiyorum. Marx’ta nesnellik ve sınıfsallık her türlü öznel tasarımın dışında varlığını emek kategorisine borçludur ve tamamen dışsal bir süreçtir.

Meta fetişizmi altında da insanlar yapacakları işi tasarlamaya devam ederler ancak bu tasarımlar artık belirli fonksiyonlar dolayımın-dan geçmektedir.

Althusser’e bu noktada katılıyorum. İnsanlar tarih yapmazlar. Bu anlamda özne de değildirler. Gerçek özneler, sözkonusu tanımlamayı yapan üretim ilişkileri ya da politik, ideolojik ilişkilerdir. Ancak bir parantez açıp şunu hemen belirtmeliyim. Özneleri salt ideoloji taşıyıcısı olarak değerlendirmek kanımca eksik olur. Althusser, özne sözcüğünün ikili anlamını gözardı ettiğinden tarihsel süreçte öznenin yapıcı/kurucu etkinliğini açıklayamaz. Bu tür bir yapıcı/kurucu etkinlik elbette ideoloji için de ve fakat zaman zaman ona rağmen gerçekleşir. Lefebvre bu tür praksisi yaratıcı/devrimci praksis olarak adlandırırken haklıdır. Devrimci praksis, bilim ve kültür alanında kendini gösterirken politika alanında bütün kısmi değişiklikleri kapsayıcı ve yoğunlaştırıcı bir kimliğe bürünür. Dahası, “toplumsal ilişkilere somut anlaşılabilirlik (kavranabilirlik) kazandıran şey devrimci praksis”tir.^{13  14} Tekrar bıraktığım noktaya dönersem Althusser’in gerçek özneleri üretim ilişkileri olarak tanımladığını yazmıştım. Fakat Althusser burada durmaz. Bunların da “ilişkiler” olması nedeniyle özne olamayacaklarını öne sürer. Düşüncesinde özerk yapılar ve yapılar arası ilişkiler olduğundan, yapıları özde birleştirecek bir kategoriyi kabul etmesi elbette mümkün değildir. Tahmin edilebileceği gibi bu kategori ekonomi, sınıfları ve sınıf mücadelesini tanımlayabileceğimiz bir başlangıç noktası olarak “ekonomi”dir. Bu nedenle Althusser, “tarihi sınıf mücadeleleri yapar” derken kesinlikle gerçekçi de inandırıcı da olamaz. Çünkü Althusser’in analizi sınıf’a ulaşamaz; tıpkı yapılar arası ilişkilerin karmaşık dünyasında oluşmuş gordion düğümünü sihirli elleriyle çözecek son kerte’ye, ekonomiye, bu ilişkiler bütününde ulaşılamadığı (ulaşılamayacağı) gibi. “Son kerte”, Althusser’in “teorik pratiği”ni teorik bütünlüğüne ulaştıran yalnızca zorunlu bir kavram olduğu için…

İnsanları tanımlanmış konumlarda belirli işlevleri yerine getiren salt ideoloji taşıyıcıları olarak tanımlamanın yanlış olacağını daha önce belirtmiştim. Aksi takdirde nedensellik ve zorunluluğu açıklayabilsek bile, iradeyi tanımlayamayız.¹⁵  Tarihsel olarak “irade”, olan ile olması gereken arasındaki açıdan doğar. Dolayısıyla olması gerekene ilişkin bir bilgi ve isteğe ihtiyaç duyar.

Marx’ın Katkı’ya “Önsöz”de belirttiği “bir sorun gerçekleşme (çözüm) olanaklarının varolmadığı yerde ortaya konmaz.” anlayışını yalnızca nesnellik üzerine yapılmış bir değerlendirme saymak kanımca yanlış ve eksik olur. Yukarıdaki değerlendirmeyi, sorunun sorun olduğunu farkeden ve çözüm olanaklarının yolunu açan bir iradeyle birlikte ele almak gerekiyor.

Eşitsiz gelişme ve Ekim Devrimi bunun en somut örneğini oluşturuyor. Genel olarak bakıldığında eşitsiz gelişme, nedensellik bağının Rusya toprağında sürmesinden başka bir şey değildir. Bu anlamda nesnelliğe aittir. Ancak böylesi bir nesnelliğin öznel etmene açtığı alanın bir sorun olarak konulması ve bu alana müdahale eden politik öznenin çözüm olarak şekillenişi nedeniyle Ekim Devrimi yaşanabilmiştir.

Eklenmesi gereken bir nokta daha var. Engels’in, altüst oluş dönemlerinde hareketin neredeyse doğal yasallıkta gelişeceğine ilişkin vurgusu iradenin bu süreçteki etkisi düşünülmeden, salt kendi kendisini kuran ve eleyen, aynı zamanda bir dizi tarihsel seçenekten yalnızca birinin gerçekleştiği nedensellikler zincirine dönüşecektir. Bu anlamda politika, zorunluluğun yalnızca zaman zaman sezgiyle de beslenen türden bir kavranışı değil; olana, olması gereken adına yapılan bir müdahaleler sürecidir. Tarih, olması gereken adına yapılmış müdahaleleri de içine alan bir nedensellikte ilerler demektir bu…

Burada doğru teori/doğru praksis ilişkisi üzerinde biraz durmak gerekiyor. “Devrimci teori olmadan, devrimci pratik olmaz…” Ama aynı Lenin aynı zamanda teorinin “gri” olduğunu da söylememiş miydi? Lenin’in bu iki farklı yaklaşımı nasıl değerlendirilmeli? Değişik zamanlarda değişik politik, güncel kaygılarla yapılmış pratik vurgular mıdır sözkonusu olan? Kanımca hayır. Pratiği, teorinin sınandığı yer olarak ileri sürmek, pratiğin, teorinin doğrunun nesnelliğinin kanıtlandığı yer olarak düşünülüşü biçiminde değerlendirilmelidir. Yani pratik doğruluğun bir ilkesi, doğru ile yanlışı ayırmada bir kriter olarak değerlendirildiğinde, pratiğin, doğruluğun bir tanımı olarak düşünülüşünün yolaça-cağı kaba bir pragmatizmin önü ancak o zaman alınabilir. Lenin’in kastettiğinden bu anlaşılmalıdır.

Tam da bu noktada, teoriyle pratik ilişkisini öngörü’yü içine alacak biçimde nasıl tanımlayabileceğimiz sorusuyla karşılaşırız. Pratik yalnızca teorinin nesnelliğinin kanıtlandığı bir alan mıdır? Eğer öyleyse teori/öngörü/pratik ilişkisi nasıl ele alınabilir?

Gramsci öngörü bir bilgi eylemi değildir; öngörülen sonucun yaratılmasına somut olarak katılındığı sürece öngörülebilir derken son derece haklıdır ve bence tarihsel materyalizmin özne/nesne ilişkisini kurarken atlamaması gereken çok önemli bir noktaya işaret etmektedir.¹⁶

Devrimler tarihine ve özellikle sosyalist devrim sürecine ilişkin olarak yapılabilecek bir değerlendirmenin, politik öznelerin davranışı, pratiği ve reflekslerini de gözönüne alarak hedef/karar ve uygulama arasında azalan ya da artan mesafenin nedenlerini, olan/olması gereken ilişkisini, bir dizi objektif olasılıktan birinin neden gerçekleşip diğerinin neden gerçekleşmediğini kapsaması ancak bu tür bir analizle mümkündür.

Tarihsel materyalizm, nedensel ayrıcalıkları açığa çıkarmanın, olası seçenekleri bu temelde elemenin bir yöntemi olarak düşünülmelidir. Aksi takdirde günümüzde örneğin Sovyet deneyinden çıkarılacak dersin sorgulanışına önce sosyalist demokrasi ile başlayıp sonra Brejniyev, Hruşçov, Stalin ve Lenin sırasını izlemek, deneyi bu yolla sıçrayarak tüketmek kaçınılmaz olur. Bu tür bir yaklaşımın bugün oldukça çok örneği var ve içine düşülen reformizm kendinden menkul bir reformizm elbette değil. Tarihe bakışta bugüne tavır alışta kendini gösteren bir eğilime verilen addır.

Son olarak toparlamak gerekirse;

1-Tarihsel geçmişin ne olduğu sorusuna tarihsel bilginin ne olması gerektiği sorusuyla verilecek cevap bir yöntem sorunudur.

2-Tarihsel bilginin ne olması gerektiği sorusuna cevap aranacak yerde özne/nesne ve öz/görünüş kavram çiftlerine ilişkin praksis ve süreç kavramları zorunlu olarak öne çıkar.

3-Tarihsel materyalizm böyle bir yöntemdir.

4-Nesnenin tarihiyle, nesnenin bilgisinin tarihi arasında bir diyakroni ve/veya senkroni aramak pozitivist/ampirisist bir yaklaşımdır; praksis ve süreç analizine olanak tanımaz.

5-Tarihsel materyalizmin, tarihsel geçmişin bilgisi olarak ulaştığı bilgi, nesnede var olduğu düşünülen bir öze ilişkin değil, içinde praksisin de yer aldığı nesnelliğin hareketinin özüne ilişkin bir bilgidir.

6-Tarihsel materyalizm bu nedenle, tarihin açıklanabilirliğini vurgularken, deyim yerindeyse açıklanabileceğini de (tarihsel ve toplumsal hareketin yasallıkları anlamında) ileri sürer.

7-Tarihsel materyalizm, teorinin etkin bir ögesi olarak praksise, tarih bilinci’ne olanak tanıyan teorik bir alan açar.

8-Bu alanı doldurma görevi, tarihe devrimci bir bakışın, devrimci öngörü ve praksisi, zorunluluktan gerektiğinde ayırabilen kollektif bir irade için tarihte her zaman varolmuş ve varolacak yakıcı bir görevdir.

1. Ruben D.H; Marksizm ve Materyalizm, çev. K.Emiroğlu, V.yay., 1989, s.118-119
2. Der. Bottomore.T. RubenM.; Marx’ın Toplum Kuramı, çev.Ö.Ozankaya, Toplum yay., 1971 s. 10
3. Engels.F.; Ludwig Feuerbach ve Klâsik Alman Felsefesinin Sonu, çev.S.Belli, Sol yay., 1979, s. 17
4. Carr.E.H.; Tarih Nedir çev.M.G.Gürtürk, Birikim yay., 1980, s.27-28
5. Toplumsal pratik yalnızca “emek”e indirgenebilir mi? “Dil” bir toplumsal pratik değil midir? Dil’in üstyapısal bir öge olup olmadığı tartışması bir yana, post-marksist söylem içinde (Laclau’dan Habermas’a kadar) toplumsal yaşamın bütününü dilsel, sembolik, bir başka deyişle “cognitive” bir düzenleme olarak değerlendiriliyor. Bu anlayışın ayrıntılı bir eleştirisinin yeri burası değil, ancak şu kadarını söyleyerek geçmek istiyorum: Eğer savunulan doğruysa (bu yaklaşım bence en uç örneğini sonsuz soyutlamanın çekiciliğiyle toplumsal yaşamı “dil oyunları”na indirgeyerek ifade etti; Lyotard Deleuze vd.) “artık değer” sembolik bir kategoriye; “sömürü” insanların kendilerini sömürüyor/sömürülüyor zannettikleri bir ifade tarzına; “emperyalist savaşlar” dil savaşlarına dönüşmüş olmaz mı? Eleştirim belirli bir vulgarizasyon taşıyor, kabul; ancak yukarıda anılan anlayışın ortodoks marksizm eleştirisi düşünüldüğünde yapılan vulgarisazyon kanımca “devede kulak” kalıyor…
6. Anderson.P; Tarihsel Materyalizmin İzinde, çev.M.Bakırcı,.H.Gürvit, Belge yay., 1986 s.17
7. GoldmanLucien; İnsan Bilimleri ve Felsefe, çev.A.Timuçin, F.Aynuksa, Kavram yay., 1977, s.17-18
8. GoldmanL; a.g.e., s.12
9. Popper.K.R; Tarihselciliğin Sefaleti, çev.S.Orman, İnsan yay., 1985, s.24-25
10. Çulhaoğlu Metin; Tarih Türkiye Sosyalizm, Gelenek yay., 1988, s.26
11. Marx.K.; Grundrisse, Penguin Books, 1974, s.101-102
12. Althusser öznelerin yanlızca ideoloji taşıyıcıları olduğunu vurgularken, bilimsel bilginin gündelik yaşam içinde bile ideolojiyle olan biraradalığını gözardı etmektedir. (bkz. Louis Althusser,İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Y.Alp, M.Özışık, Birikim yay, 1978 s.64)Tamamen karşıt bir konumdan hareket eden Lucas da benzeri bir indirgemeciliğe düşer. Tarih ve Sınıf Bilinci’ne 1967 yılında yazdığı ekte praksisi salt ideoloji ile temellendirişinin idealist bir sapma olduğunu, doğa ve toplumun etkileşimini dolaylı olarak belirleyen emek kavramını kullanmayışının bu tür bir sapmaya yolaçtığını belirtmektedir.
13. Lefebvre.H.; Marx’ın Sosyolojisi çev.S.Hİlav Öncü yay. 1976 s.62
14. Burada, Althuserci yaklaşıma tipik bir örnek teşkil etmesi açısından M. Belge’yi anmak gerekiyor. Belge bir yazısında şöyle diyor. “Film yakmak bir suçsa (…) bu suçun asıl sorumlusu, o dediğim ideolojidir.” (“Yak bir film”, Güneş Pazar, Sayı 45, 23 Eylül 1990, s.49) Yaklaşımın mantıksal sonucuna kimse şaşırmıyor. Kenan Evren’e böylelikle bir ideolojinin, Türkiye’nin “devlet ideolojisinin” kurbanı olmak düşüyor.
15. Bu konuda Gramsci’nin şu önemli değerlendirmesini hatırlamakta yarar var. “Temel çatışmaların bilincini, insanların ideolojiler alanında kazandıkları yolundaki tezin psikolojik ya da moralist nitelikte değil, ama bilgi kuramsal organik bir nitelikte olduğu unutulduğu için, politikanın ve dolayısıyla tarihin sürekli bir marche de dupes (enayi pazarı) bir gözbağcılık ve elçabukluğu olarak düşünüldüğü bir forma mentis (zihin biçimi) yaratılmıştır. ‘Eleştirel’ etkinlik, dalavereleri açıklamaya, rezalet çıkarmaya, tanınmış yazarların kişisel yaşamını soysuzca eşelenmeye indirgenmiştir. (…)” (Texier.Jacques; Gramsci ve Felsefe, çev. K.Somer, Birey ve Toplum yay,. 1985, s.149-150
16. “Gerçeklikte, etkinlikte bulunduğu, istemli bir çaba gösterildiği ve dolayısıyla ‘öngörülen’ sonucun yaratılmasına somut olarak katılındığı ölçüde öngörülür. Öyleyese öngörüm, kendini bilimsel bir bilgi eylemi olarak değil gösterilen çabanınvsoyut dışavurumu, kollektif bir irade yaratma pratik biçimi olarak gösterir.” (Texier Jacques; a.g.e. s.133)