Liberalizm üzerine yapılacak bir incelemeye tarihsel ve kavramsal bir başlangıç noktası seçmek oldukça zor. Ancak iki ana tema üzerinden liberalizm ütopyasının şekillenişine yaklaşmak olanaklı görünüyor: Bir, toplumsal olan ile siyasal olan arasındaki ilişkinin, önüne doğal sıfatı getirilen her türlü ilişki (doğal insan, doğal hukuk vb.) temelinde kuruluşu. İki, buradan hareketle, özel ve kamusal olanın, kapitalizmin işleyiş mantığına aykırı olmayan yeni bir içeriğe kavuşturulması… Toplumların, Antik Yunan’dan bugüne evrimine bu açıdan bir bakış, ayırımın kesinlikle rastlantısal olmayan maddi nedenlerini anlamlı bir determinizme bağlama konusunda en ufak bir şüphe duymayacaktır.

Önce, her zaman çok da gelişkin olmayabilen maddi süreçler geliyor. Sonra, teorisyenlere ve ideologlara düşen, bu süreçlerin sezgiyle de beslenmiş saf, kuramsal ifadeleri. Liberalizm içi her tartışma bu tür bir saflık arayışını içinde barındırıyor. Bir yanda doğa durumu düşünürleri, diğer yanda faydacılar var. Her ikisi de bir saflık arayışının ifadesi.

Daha sonra, maddi gelişmelerden duyulan korkunun zorladığı bir sentez söz konusu. Liberalizm daha kapsayıcı bir ideolojiye dönüşüyor. Bu açıdan bakıldığında ise, bir yanda J.S.Mill diğer yanda liberal söylemin sınırlarını zorlayan J.J.Rousseau yer alıyor.

Ancak, 20.yüzyılın son çeyreğine gelindiğinde “saf olmayanın” teorisinin yapılmaya çalışıldığını görüyoruz. Ana ekseni itibariyle liberalizm düşüncesi içinde yer alan postmodernizm böyle bir yaklaşımın adı. Bir farkla ki liberalizmin ilk teorisyenleri doğallaştırılmış bir toplumda insan iradesine önemli bir yer tanır ve toplumu doğal insan anolojisi ile açıklamaya çalışırlarken, postmodernizm, insan iradesinin belirsiz süreçler içinde eridiği bir durumu ifade etmeye çalışıyor: Rastlantıları genelleştirerek estetize etmek ve toplumun imkansızlığını ilan etmek. Postmodernizm çok özet olarak bu.

Bugün liberal düşüncenin bir diğer uzantısı, ütopyanın artık gerçekleşmiş olduğunu ve tarihin sonunun nihayet geldiğini ifade eden muhafazakarlaşmış bir liberalizm anlayışı olarak uç verdi. Liberalizm ve muhafazakarlık… Tarihte birbiri ile kıyasıya mücadele içinde gelişen tamamen karşıt bu iki düşünce akımının, bugün tek bir kavram altında birleşmiş olmaları günümüzde oynanan postmodern oyunun bir cilvesi olsa gerek.

Belli başlı siyasal ütopyalar üzerine tasarladığım yazı dizisinin bu ikincisi, liberalizm ütopyasının doğasını ve şekillenişini, aydınlanma düşüncesinin gelişimi ile ilişkisi içinde ele alacak. Ancak ağırlık liberal düşünce üzerinde olacak.

Daha önceki yazıda siyasal ütopyaların oluşumu, tarihsel gelişimin ana çizgisinin belirlenimi içinde öne çıkan başlıca düşünürler açısından değerlendirilmişti. Tarihin ve toplumun o anki verili koşulları ütopyaların içerisinde biçimlendiği sorunsalı da belirlemektedir. Örneğin Platon, site devletinin içine düştüğü bunalımdan çıkış için ideal bir devlet önermekteydi. Site devletinin bunalımı, Atina demokrasisinin bunalımıydı. Sitenin bütün yurttaşlarında varolduğu düşünülen politik erdemden kuşku duyulmaya başlanması bunalımın da başlangıcını oluşturur. Önceden, değişmez bir ideal olarak düşünülen site devleti, gerçekliğin kendisiydi. Ancak, değişmenin görülmesi, gerçeğin idealize edilmesinden ideal olanın (değişmezin) gerçekleştirilmesi düşüncesine götürmüştür. Platon’a göre ideal devlet, idealar dünyasını bilen düşünürler tarafından kurulacaktı. Değişim ancak bu şekilde, kendi ideasının kopyası olan bir devletin yaratılması yoluyla durdurulabilecekti. Bunun böyle olmadığı ve Platon’un idealinden ödünler vererek Yasalar Diyalogu’nu yazmak zorunda kaldığı biliniyor.

Feodal kurumların kapitalizmin gelişmesinin önünde oluşturduğu engellerin yarattığı sıkıntılar ve ulusal devletin oluşumu ihtiyacı ise Machiavelli, Hobbes ve Bodin gibi düşünürlerin düşünce sınırlarının en geniş çerçevesini çizmiştir. Daha sonra Locke, J.S.Mill ve Rousseau tarafından dile getirilen düşünceler yeni toplumsal düzenin ihtiyaçlarını karşılayacak en uygun yönetim biçiminin ve devletin sınırlarının saptanması sorunu temelinde şekillendi. Liberalizm işte bu kavşakta yer alır. Hareket noktası, doğal hukuk felsefesi ve daha sonra faydacılık tarafından tanımlanmaya çalışılan bireyin ve “değer”in niteliğinin ne olması gerektiği düşüncesiydi. Her ikisi de bireycilik önvarsayımından hareket eden doğal hukuk felsefesi ile faydacılık, “değer”i farklı farklı tanımladılar. Birincisi için “değer”, her şeyden önce bireyin devredilemez ebedi ve doğal hakları iken, ikincisi haz, acı ve fayda aritmetiği temelinde ampirik bir ele alışla yaklaşımını formüle etmiştir.

Daha önce, insanın doğal hakları temasının ve doğa durumu yaklaşımının Hobbes’da nasıl ele alındığından bahsedilmişti. Doğal hukuk felsefesi, liberal düşüncenin gelişiminin köşe taşlarından birisidir. Aynı zamanda Rönesans hümanizminin 17.yüzyıl rasyonalizminin ve 18. yüzyıl Fransız materyalizminin izlerini taşır. Bu düşüncenin gelişimindeki bir diğer önemli kö-şetaşı ise faydacılıktır. Her iki yaklaşım da insan doğasının tanımlanmasından hareketle, toplumsal ve siyasal olanı açıklama çabasında birleşiyorlar.

Ayrıntılarını daha sonra ele almak üzere, her iki yaklaşımın ortak yanlarına ilişkin önemli bir kaç noktayı belirtmek gerekirse şunlar söylenebilir: Birey, herhangi bir değer kuramının önvarsayımı olarak düşünülmüştür. Ahlâk, bireysel olana bağlanır. Örneğin iktisadi ve siyasal kararların tümü önünde sonunda bireysel ahlâki seçimler olarak görülür. Ahlâkın kaynağı bireysel içgüdü veya doğa yasasına uygun davranan akıldadır. Bu nedenle, birey psikolojisine dayalı bir ahlâk anlayışı geliştirilmeye çalışılır. Sonuç, toplumun ve toplumun bütününden ayrışmış bir ekonomi alanının kavramsal kuruluşudur. İktisat bir “bilim” olmaya hazırlanırken, liberalizm bir ideoloji olmaya hazırlanmaktadır. Bu noktada iki önemli kavram, bireyin ve doğallaştırılmış bir toplumun kendi kendini yaratmasında anahtar işlevi görmüştür: Eşitlik ve Özgürlük.

Marx’ın, toplumun bu düzeyde kuruluşunda özgürlük ve eşitlik kavramlarının gördüğü işlevin önemine dikkat çekişini hatırlamakta yarar var. Özgürlük ve eşitlik, “üretici güçlerin durumu onu gerektirdiği zaman önemli bir ideolojik savaş çığlığı olur” demektedir Marx. Savaş, önceleri, aristokrasinin sınıf ayrıcalıklarına karşı yöneltilmiştir. Sonraları, toplumsal iktidarını perçinlemiş burjuvazinin, bu kavramları, her türlü sınıf ayrıcalığının siyasi eşitlik biçiminde sözde kaldırılışının temeli olarak kullandığını görürüz. Örneğin “genel oy”, bu anlamda yapılmış çok önemli bir ideolojik hamleyi ifade eder. Yine Marx, bu durumu “eşit haklar söz konusu olduğu zaman güçlünün sözü geçer” diyerek ironik bir şekilde eleştirir.

Aydınlanmayı önceleyen dönem ve sonrasında eşitlik evrensel bir ideal olarak savunuldu. Dünyevi olmayan bir güç karşısındaki eşitlik yerine, doğa yasasına uygun olarak şekillenmiş bir doğal hukuka göre eşitlik; aristokrasinin toplumun doğal düzeni olarak eşitsizlik anlayışına karşı bireylerin doğal eşitliği anlayışı…

Liberal düşüncenin gelişiminde, eşitlik kavramının çağrıştırdığı farklı anlamlardan kaynaklanan nedenlerle zamanla özgürlük kavramı daha fazla kullanılır olmuştur. 19. yüzyıl liberalizmi, bireysel özgürlükle siyasal eşitlik arasında bir karşıtlık görüyordu. Çağdaş liberalizmi, demokrasinin temelinde siyasal eşitliği, onun temelinde ise iktisadi özgürlüğü gören anlayışı mutlaklaştırarak sorunu kendisine göre çözmüştür. Birey, toplum ve devlet… Liberalizm bu üç alanda açıklamalarda bulunurken, bireysel olanla toplumsal (kamusal) olan arasındaki gerilim için en ideal çözümü bulduğunu düşünüyordu. Aslında ütopyası, bu düzeyler arasında gerçekleştirilebilecek mutlak bir uzlaşmanın sağlanabilmesiydi. Devlet bu uzlaşmayı bozmayacak en uygun sınırlara çekilmeliydi. İnsan, doğası gereği toplumsal bir varlıktı. İnsan doğası ise ancak akla dayalı bir toplum içinde gelişebilirdi.

Ana tema, “kendini yaratan insan” ve “kendini yaratan toplum” dur. İnsan doğası gereği toplumsaldı fakat aynı zamanda doğanın da bir parçasıydı. Ahlaksal davranışın ilkeleri bu nedenle tanrısal bir ilkeden değil, doğa yasalarından çıkarılmalıydı.

Bu yaklaşım ahlâkın dünyevileşmesini doğurur. Doğal haklar, dünyevi kılınmış bir ahlâk, doğal toplum… hepsi yalnızca bir noktaya işaret eder: Sınırlanmamış kişisel çıkarın, kamu çıkarına uygun olarak işlediği bir laissez-faire ekonomisi. Kişisel çıkar dürtüsü temel davranış ilkesidir. Çıkarını maksimize eden bireyin toplumsal çıkarı da maksimize edeceği düşüncesi temel toplumsal ilke olarak benimsenir. İnsanlar kişisel çıkarlarından hareketle toplumsallaşırlar.

İnsan davranışlarını belirleyen doğal ihtiyaçlar ve bu ihtiyaçların tatminine bireysel tercihlerle yönelmiş insan (homo-ekonomicus), iktisat’ın toplumsal düşünüşün bütününden ayrışmış özerk bir disiplin haline gelişini anlatıyor. Antik Yunan ve Ortaçağ düşüncesinde, daha genel bir toplum ve evren düzeninin alt bölümü olarak tasavvur edilen iktisadi olaylar, şimdi toplumun temel doğal kurucu ilkesi haline gelmiştir. İnsan eyleminin doğallaştırılması, ekonominin doğallaşmasını getirir. Artık nihai ve evrensel düzen kurulmuştur: Kapitalizm. İktisat, 18. yüzyıldan itibaren evrensel bir bilim olma iddiasıyla ortaya çıkar.

Ancak, özellikle ahlâkın bireysel olana bağlanışı ve bireysel tercihleri veri alan bir amaç / araç ilişkisinin incelenmesine indirgenmiş bir iktisat bilimi anlayışı, disiplin içi tartışmalarda sorun yaratacak, kapitalizmin ahlâkiliği sürekli tartışma konusu yapılacaktır. Özetle şunu söylemek mümkün: Yanlış konulmuş bir sorudan doğru sonuçlar çıkartabilme çabası iktisat “bi-limi”nin sınırlarını oluşturmuştur.

Liberalizmin, Rönesans hümanizminin, 17. yüzyıl rasyonalizminin ve 18. yüzyıl maddeciliğinin etkisi altında biçimlenmiş bir akım olduğundan daha önce bahsetmiştim. İçinde liberalizmin de yer aldığı burjuva demokratik, radikal ve benzeri çok çeşitli siyasal söylem tarzları ise hep beraber aydınlanma düşüncesinin oluşum ve gelişme aşamalarım belirlemiştir. Aydınlanmanın, esas olarak, sanayi burjuvazisinin feodal mutlakiyetçi monarşiye karşı siyasal mücadelesinin başladığı aşamada kuramsal ifadesini bulduğu gerçeği bu durumu açıklar. Sınırları çizilmiş bir devlet ve sivil toplum ikileminin çözülmesine yöneltilen ilgi bu nedenden kaynaklanır. İngiltere’nin o tarihteki özgül koşullarına göre biçimlenmiş ve mutlakiyetçi monarşi ile ittifak halindeki ticaret burjuvazisinin feodal ayrıcalıklara karşı mücadelesi içinde ortaya çıkan merkantilizm ve politik iktisadın doğuşu ise bu dönemi önceler. Politik iktisat kavramı, mutlakiyetçi devletin ticaretin serbest-leştirilmesinde üstlendiği görevi ima eder. Bu kavram, sanayi burjuvazisinin laissez-faire’ci taleplerine rağmen daha sonraları kullanıldı. İngiltere’de 16. ve 17. yüzyıllarda feodal siyasi birimlere ve kiliseye karşı mutlak monarşiyi destekleyen burjuvazi, 18. yüzyılda kendi siyasal iktidarını kurabilmek amacıyla aristokrasi ve mutlakiyetçi devleti karşısına aldı. Bu nedenle siyasal kuramı hem aristokrasiye hem de monarşiye karşı bir program olma niteliğini taşır.

Burjuvazinin bu siyasal programının oluşturulmasında öne çıkan düşünürlerin en önemlilerinden biri John Locke (1632-1704). Locke, rasyonalizmin ampirik temellerini atarken, bilginin deney öncesi olduğu düşüncesine dayanan aristokratik felsefi gelenekten kopuşta Hobbes – Hume çizgisini sürdürür. Locke’a göre insan zihninde ne doğuştan bir takım kuramsal ilkeler ne de pratik önermeler bulunur. Bu tür bir akıl yürütmenin nesnel temeli de vardır. Bilim ve teknolojideki gelişmeler kimi dinsel ilkelerden kaynaklandığı ileri sürülemeyecek kadar maddi gerçekliklerdir. Öyleyse zihin başlangıçta boş bir kağıt, bir tabula rasa’dır. Bu boş kağıt deneyimle dolmaktadır.

Aklın, duyu algıları ve deneyimle doluşu, kendinde rasyonel olan doğa yasasının kavranışı ile beraber yürür. Doğa yasası, Locke’un doğa durumunda olduğunu düşündüğü sınırsız, mutlak özgürlük ve uyumu biçimlendirir ve sınırlarını çizer. Rasyonel yaratıklar olarak insanlar, doğa yasasının kurallarını kavrar ve bu kurallara uyarlar.

Doğa durumu, Locke’da, devletin ve sivil toplumun açıklanışına ışık tutan bir hipotez olarak düşünülmemiştir. Hobbes’da olduğu türden bir savaş durumunu da anlatmaz. Locke’un düşüncelerini dile getirdiği dönem kapitalizmin gelişiminin görece istikrarlı olduğu bir dönemdir. Doğa durumu, ona göre, bir özgürlük ve eşitlik durumudur. İnsanların kendi rızalarıyla, belli bir politik toplumun üyeleri haline gelinceye kadar yaşadıkları bir durumun ifadesidir. İnsana ve belirli özgül toplumsal ilişkilere doğal temeller arama ve bunları ebedileştirme çabasının ürünüdür.

İnsanın doğal istek ve duygularını harekete geçiren şey ise mutlu olma amacıdır. İnsanlar hazza ve mutluluğa yönelip, acıdan kaçınırlar. Şeyler yalnızca hazza ve acıya göre iyi ya da kötüdürler. Böylelikle Locke, birey psikolojisine dayalı bir ahlâk felsefesi önermektedir. Ahlâk bu şekilde kişiselleştirilmekte, mutluluk ve haz bireysel davranışın temeli kılınmaktadır. Öyleyse her insan kendi mutluluğunu sağlayacak bir davranış normunu benimsemek doğal hakkına sahiptir. Daha sonra, Bentham tarafından “birey kendi mutluluğunu izlerken toplumun mutluluğuna da katkıda bulunur” düşüncesi şeklinde faydacı felsefenin temel ilkesi olarak formüle edilecek bu yaklaşım son şekline burjuva iktisadında, toplumsal maksimum refahın, bireylerin faydalarım tek tek azamiye çıkardıkları bir denge noktasında oluşacağı varsayımı ile marjinal fayda analizi çerçevesinde kavuşacaktır.

Doğa yasasının Locke’daki kullanımı üzerinde biraz durmak gerekiyor. Locke’a göre doğa yasası aklın yasasıdır. Böylelikle Locke aklın bizzat kendisini doğallaştırmaktadır. Doğa durumunda da özgürlüğün ve eşitliğin geçerli olması insanın bu durumda da rasyonel davranıyor olduğunun bir göstergesidir. Ancak doğa yasası sayesindedir ki, insanlar bir takım hak ve ödevlerinin varolduğunun farkına varırlar. Yani doğa durumunda insanın aklıyla benimsemesi gereken doğal hakları ve doğal ödevleri söz konusudur. Örneğin herkes eşit ve özgür ise, hiç kimse bir başkasının özel yaşamına mülkiyetine ve kişisel özgürlüğüne karışmamalıdır. Demek ki doğa yasası doğal haklar ve ödevler aracılığıyla geçerlilik kazanmaktadır. Doğal hak ve ödevlerin doğa yasasına uygun düşünen insanlar tarafından benimsenmesi doğa durumunda geçerli olan sınırsız eşitlik ve bağımsızlık durumu üzerinde bazı yeni düzenlemeleri ve yaptırımları gerekli kılar. Öyle ki bu yaptırımlar siyasal sözleşmenin nedeni olacaktır. Sonuç olarak Locke için, doğa durumundan sivil topluma geçiş, önceki durumda zaten varolan uyumun arttırılması ve sürekli kılınması anlamına gelir. ¹

Yukarıda söylenenleri şöyle özetlemek mümkün: Kapitalist üretim ilişkilerinin gelişimi insanı ekonomi alanında bireyselleştirir. Bu nesnel durumun ideoloji düzeyindeki ifadesi, insan eylemini duygulara bağlı haz ve mutluluk arayışı amacıyla doğallaştıran bir ahlâk felsefesidir. Locke’un yaptığı, homo-economicus’un ahlâki bir ilke düzeyine çıkartılmasından ibarettir. Doğa yasası, kapitalizmin işleyiş yasasından başka bir şey değildir. “Doğal yasa” düşüncesinin gelişimi konusunda B.Russell’ın yazdıklarına bu açıdan bakıldığında katılmamak mümkün değil: “Ortaçağlar boyunca doğa yasasının ‘riba’yı yani faizle para vermeyi reddettiği ileri sürülmüştür. Kilise emlaki hemen bütünüyle arazi emlakiydi. Arazi sahipleri daima borç vermekten çok borç alan kişilerdi. Fakat, Protestanlık ortaya çıktığında o (özellikle Calvincilik) borç almaktan çok borç veren orta sınıftan destek aldı. Dolayısıyla Calvin sonra öbür Protestanlar ve en sonra da Katolik Kilisesi ‘riba’yı mubah saydı. Böylece doğal yasa değişik bir biçimde anlaşıldı ve kimse ‘riba’ diye bir şeyin doğa yasasında bulunduğundan kuşku duymadı.” ²

Locke’un felsefesinde anlatımını bulan ahlâki ilke, faydacılar tarafından daha geniş bir kullanıma kavuşturulmuştur: Bireyin ampirik bir olgu olarak ele alınışı.

Nihayet “iktisat bilimi” adı altında en rafine biçimini buldu: Yöntemsel bireycilik. Kişisel çıkarını maksimize etme çabasındaki bireyin davranışı, iktisadın temel varsayımı olarak kabul edildi. Sınırsız ihtiyaçlarla kıt kaynaklar arasında ihtiyaçların niteliği tartışma konusu yapılmadan işlevsel bir denklik kurulabilmesi bu tür bir bireysel davranış normunun geçerli olmasına bağlıdır. Rasyonel seçişler yapan ve kişisel çıkarını azamileştirme peşinde koşan birey rasyonel bir ekonomik düzenin kurulabilmesinin de temel taşıdır. İktisat ihtiyaçların doğallığını ve sınırsızlığını veri kabul edip kaynakların kullanımıyla ilgili seçim sorununu bir araç/amaç ilişkisine indirger. Bizzat ihtiyaç kavramının kendisi ideolojik bir niteliğe bürünür: “İhtiyaç kavramı özne ve nesne arasındaki ilişkiyi uyum ve işlevsellik içinde düşünmenin aracıdır. Öyle ki ihtiyaçlar kavramı sayesinde her durumda geçerli olan evrensel bir denklik kurulur: İnsanın üretimi ihtiyaçları karşılamak içindir; dolayısıyla her üretim bir ihtiyaca cevap verir…” ³

Aynı şey üretim ile tüketim arasındaki ilişkinin kavramsallaştırılmasında da görülür. Üretim ile tüketim arasındaki dolaysız ilişki birbirinden koparılır; birincisi araç ikincisi amaç olarak düşünülür.

Kapitalizmde bu ilişkinin gerçek kuruluş ve işleyiş biçimi üzerinde Marx şunları yazıyor: “… üretim sadece özne için bir nesne değil, aynı zamanda nesne için de bir özne yaratmaktadır. Üretim, tüketimi, öyleyse, a) tüketimin malzemesini yaratmak; b)tüketim tarzını belirlemek; ve c) kendi birer nesne olarak ortaya koyduğu ürünleri tüketici tarafından birer ihtiyaç olarak yaratmak suretiyle üretir. Üretim, tüketimin nesnesini, gerçekleşme usulünü, tüketimin motivini üretir. Aynı şekilde tüketim de, amaç tayin edici bir ihtiyaç niteliğiyle üreticinin yöneldiği hedefi üretir… Üretim sadece dolaysız olarak tüketim tüketim de dolaysız olarak üretim değildir; üretim sadece tüketim için bir araç tüketim de sadece üretimin amacı değildir; yani her biri ötekinin nesnesini sağlamakla kalmaz (üretim tüketimin dışsal nesnesini tüketim de üretimin zihinde canlandırılan nesnesini); her biri dolaysız olarak öteki olmanın yanı sıra ötekini dolayımlamanın yanı sıra, aynı zamanda, kendi kendini bütünlemek ediminde ötekini yaratır; kendi kendini ötekisi olarak yaratır.” ⁴

Marx, aynı yerde, üreticinin ürünüyle ilişkisinin, ürün tamamlanır tamamlanmaz dışsal bir ilişki haline gelişinden bahseder. Öyleyse üretim ile tüketim arasındaki gerçek ilişki, bölüşüm ve mübadele gibi özgül toplumsal belirlenimleri hesaba katmadan kavranamayacaktır. Yukarıdaki alıntı, politik iktisadın üretim ile tüketim ilişkisini ele alışındaki yanlışlığı çok net olarak gösteriyor. İlişkinin bu şekildeki bir kavranışı, aynı zamanda, üretim ve tüketim faaliyeti içindeki insanın bu faaliyetine ilişkin tasavvur dünyasını da şekillendirir. Sıradan her insan ilişkiyi bu biçimiyle yaşar. Marx’a göre ideoloji işte tam da budur.

Yeri gelmişken bir parantez açıp Marx’ın ideoloji anlayışı üzerinde biraz durmak istiyorum. Marx’ın ideolojiyi, gerçeğin camera obscura’daymışçasına başaşağı edilmiş biçimi olarak tarif ettiği biliniyor. Marx, insanların ve insanlar arasındaki ilişkilerin bu çarpıtılmış biçiminin, onların tarihsel yaşam süreçlerinden kaynaklandığını belirtir. Kanımca Marx’ın özellikle altını çizmek istediği şey, gerçeğe ulaşabilmenin yolunun ne insanların ne söylediklerinden, imgelerinden, kavradıklarından ne de anlatıldığı düşünüldüğü imgelendiği ve kavrandığı biçimiyle insandan geçmediği. Bunun için gerçek faaliyetleri içindeki insandan hareket etmek gerektiği noktası. ⁵

Kısaca, ahlâk, din, metafizik ve diğer tüm ideolojik biçimlerden hareketle gerçeğe varılamayacağıdır söylenen. Marx’ın formülasyonunda önemli bir vurgu var. Her vurgu ise doğası gereği eksik bırakılmış bir yan taşıyor. Önce şunu söylemek gerek. Marx’ın bütün düşüncesi, birer yanlış bilinçlilik olarak gördüğü felsefenin (din metafizik ve siyaset) ve politik iktisadın eleştirisi üzerine oturtulmuştur. Vurgunun kökenini ve izlenen yöntemin kendisini bu eleştiriler belirlemektedir. Marx’ın yaptığı, yanlış bilinçlilik biçimleri olarak felsefe ve politik iktisadın karşısına bilimle çıkmaktır. Marx’ta ideoloji kavramı bu karşıtlık üzerine oturtulmuştur.

Vurgunun kaynağı belli; peki ya eksiklik?..

O da şu: Marx’ın düşüncesinde, ideolojilerin insanların pratik yaşam faaliyetlerinden kaynaklandığı yönünde yapılan vurgu, yine ideolojilerin nesnel, maddi süreçler olabilecekleri düşüncesinin geliştirilebilmesinin önünü tıkamıştır. Marx için, insanın gerçek yaşam faaliyetine ilişkin tasavvurları, yine gerçek yaşam faaliyetinden kaynaklanmaktadır. Örneğin şu düşünceler Marx’a aittir: “… bugün, kendinden faaliyeti ile maddi yaşamın üretimi öylesine birbirinden ayrılmıştır ki, maddi yaşam amaç gibi görünmekte ve maddi yaşamın üretimi, yani iş de (bu iş artık kendinden faaliyetin mümkün olan biricik biçimi ama gördüğümüz gibi olumsuz biçimi olduğuna göre) araç gibi görünmektedir.” ⁶

Benzer şekilde, 1844 Elyazmaları’nda, “yaşamın kendisi bile ancak geçim aracı olarak görünür” diye yazar. ⁷ Dikkat edilirse, insanın gündelik yaşam pratiğine ilişkin tasavvur ufkunun, özgül bir toplumsal ilişki biçimi yani kapitalist üretim ilişkileri tarafından çizildiğinin ifadesidir söz konusu olan. Bu nedenle, ideolojilerin kendine özgü, bağımsız bir tarihi yoktur Marx’a göre. Önemli olan da budur.

Eksiklik, sınırları kapitalist üretim ilişkileri tarafından çizilen tasavvurun içinin neyle dolu olduğunun açıklamasının yapılmamış olmasındadır. Daha doğru bir ifadeyle, kimi zaman daralıp kimi zaman genişleyebilen bu sınırın, zaman zaman içinde zaman zaman da dışında yer alan ögelerin varlığı gözardı edilmiştir. Mekanizma aşağıya yukarı şöyle işler: Sınır daraldığında diğer öğeler tarafından, açtığı boşluk doldurulur; genişlediğinde diğerlerini içine alır veya verili o tarihsel anda hapsedip sıkıştırır. Ya da tam tersi olur. İdeolojileri bir epifenomen olmaktan çıkarıp, nesnel bir karakter kazanmalarına yol açan mekanizma özet olarak böyle işler. ⁷ İnsanların tasavvur dünyalarının oluşumunda bilim, gelenek, kültür, din, ahlâk vb. ögelerin karmaşık biraradalığı sözkonusudur. Marx’da eksik olan kanımca bu. Yoksa Marx, örneğin yanlış bilinç yayıcısı bir sınıf ya da sınıfsal özne olduğu düşüncesine varmış değildir. Egemen sınıfın düşünceleri egemen düşüncelerdir; ama bu, bir “saf”lığa değil, bir genelliğe, kapsayıcılığa işaret eder.

Faydacılığın, liberal düşüncenin gelişiminin köşe taşlarından biri olduğundan daha önce söz etmiştim. Faydacılık, 19.yüzyıl liberalizmini besleyen bir düşünce akımı olarak “felsefi radikalizm” adıyla anılır. Radikalizmi, sınır tanımaz bir ampirizm ve pragmatizmde kendisini gösterir. Bu açıdan bakıldığında “doğal hukuk felsefesi”ni mantıksal sonuçlarına ulaştırdığı söylenebilir. Ancak, faydacılar, mutlak biçimiyle bireyin kendisinden ayrılmaz doğal haklarının varolduğu düşüncesini eleştirmektedirler. Onlara göre, doğal haklar ve bunların somut görünümleri olarak biçimlenmiş alışkanlık gelenek ve ahlâk kuralları gibi ögeler insan davranışının temel nedenleri olamaz. Faydacı anlayışa göre insan, doğal olarak iyiye yönelir; kötüden ise kaçınır. İnsanın tek doğal davranış normu budur. Bu norm, kıymeti kendinden menkul doğal ve ebedi haklar doğurmaz. İyi insana haz; kötü ise acı verir. Böylelikle karşılaşılan her yeni durum için duyulara ya da geçmiş deneyime başvurularak oluşturulabilecek bir ahlâk anlayışı geçerlilik kazanır. Ahlâkın bireyselleştirilmesinin önündeki tüm engeller bu yolla kaldırılmış olur. Doğal ve ebedi haklar anlayışının aksine, meşruluğunu o anki durumdan alan bir hak anlayışıdır bu.

Toplum, kendi özgür iradeleriyle davranan bireylerin bir toplamı olarak düşünülür. Her bireyin, kendi ihtiyaçlarının tatminine yönelmesi ile sağlayacağı maksimum fayda sayesinde “en fazla sayıda insanın en yüksek mutluluğu” yani toplumsal maksimum fayda sağlanabilecektir.

Bu akıl yürütmeden artık rahatlıkla şu sonuçlar çıkarılabilir: Kapitalizm “iyi” bir düzendir. Çünkü, tüm toplumsal iyiliğin kaynağı olarak bireysel özgürlük yalnızca bu düzende gerçekleşebilmektedir.

Kapitalizm, adil ve eşitlikçi bir düzendir. Çünkü, bireyler arası mübadele ilişkilerinde hiç bir dışsal müdahalenin bulunmadığı tam rekabetçi bir ortam sunmaktadır. Bu sayede herkes, özgür davranışı ile yaptığı katkının gerçek ve eşit karşılığını alabilmektedir.

Yukarıdaki sonuçlar daha sonra neo-klasik iktisadın temel varsayımları olarak da kullanılacaktır.

En yüksek mutluluk ilkesi, faydacılara göre hem kişisel ahlâkın hem de kamu politikalarının tek rasyonel kılavuzu olmalıdır. Faydacı düşüncenin kurucularından J. Bentham’a göre haz ve acı, yalnız denetleyici bir hukuk için gerekli olan değer ölçüsünü vermekle kalmaz; aynı zamanda, usta bir yasa koyucunun denetleyip yönetebileceği insan davranışının nedenleridir. ⁸

Bentham, “fayda ilkesi”ne dayalı bir hukuk bilimi geliştirmeye çalıştığı “Hükümet Üzerine Görüşler” (1776) başlıklı yazısında hukuk biliminin gerçek görevinin hukuksal düzeni düzeltmek amacıyla yapılan eleştiri olacağını; böyle bir eleştiri için gerekli değer ölçüsünü ise fayda ilkesinin sağlayacağını yazar: “…bir değer ölçüsü olarak en büyük mutluluk ilkesi; yasama organının düzeltim yapabilmesi için gerekli varsayım olarak hukukun egemenliği; ve toplumun mutluluğuna yaptığı katkının ışığında, hukukun çözümlemesine ve denetimine yönelmiş bir hukuk bilimi.” ⁹

Faydacı yaklaşım, doğal hukuk felsefecilerinin siyasal sözleşme yaklaşımım da eleştirmektedir. Hükümetin temeli bu tür bir sözleşme değil, insan ihtiyaçlarıdır. İnsanların bir toplumsal sözleşmeyle girdikleri yükümlülük ve görevlerin getireceği sınırlamalar böylelikle kaldırılmaktadır. İnsan ihtiyaçlarının neye yönelmesi gerektiğini ise haz ile acı arasındaki tercihler belirlemektedir. Tarafların verdikleri sözleri tutmaları görev veya yükümlülük nedeniyle değil, haz ve acı arasında yaptıkları rasyonel tercih nedeniyle mümkündür. Dolayısıyla fayda ilkesi, siyasal örgütlenmenin de temelidir.

Aynı nedenle, doğal hak kavramını da terketmek gerekliydi, çünkü, hakların ne olacağını fayda ilkesi temelinde örgütlenmiş bir hükümet ve çıkardığı yasalar belirleyecektir. Siyasal örgütlenmenin temelinde fayda ilkesi olacağına göre, bu örgütlenmenin biçiminin ne olacağı sorusunu ise faydacılar, çoğunluğun faydasının ancak eşit ve genel oy ilkesine dayalı bir demokrasi altında gerçekleşebileceğini ileri sürerek cevaplandırırlar. Fakat çoğunluğun yönetimi söz konusu olduğunda bireysel özgürlük ve özel mülkiyet nasıl güvenceye alınacaktır? Çözüm, güvenceyi sağlayacak hukuksal mekanizmaların Locke’cu siyasal sözleşme yaklaşımındaki “kuvvetler ayrılığı” ilkesi temelinde kurumsallaşması biçiminde ortaya çıkar. ¹⁰

Yeri gelmişken Locke’un siyaset kuramını hatırlamakta yarar var. Locke’a göre, doğa durumundaki insan da ahlaksal ve özgür bir yaşam sürmektedir. Ancak buna rağmen bu durum özgürlüğün ve mülkiyetin iyi korunamadığı bir durumdur. Çünkü, ifadesini salt siyasal sözleşmede bulabilecek olan yasama, yürütme ve yargı erklerinin kurumsallaşması ancak siyasal topluma geçişle mümkün olabilmektedir. Doğa durumunda kuvvetler ayrımı ancak belli belirsiz vardır ve iyi işlemektedir. Böylelikle devlet, sivil toplumda yasama yürütme ve yargı erklerini doğal hakların daha iyi korunması adına üstlenmiş bir kurum olarak açığa çıkar. Doğal hakların kendileri değil yalnızca daha iyi korunma hakları devredildiğinden hükümet mutlak ve sınırsız olamaz. Bu nedenle Locke için en iyi hükümet biçimi meşruti monarşidir. Hükümet bu hakkı kötüye kullanırsa sözleşme tek yanlı olarak bozulmuş olacağından çoğunluk tarafından devredilip yerine yeni bir sözleşme yapılabilir. Dikkat edilirse değişen hükümettir; toplum değil.

Bir özet ve eleştiri gerekiyor.

Kapital’de şunları yazıyor Marx: “Sınırları içerisinde emek-gücü satım ve alımının sürüp gittiği, ayrıldığımız bu alan, aslında insanın doğuştan varolan haklarının tam bir cenneti idi. Burada egemen olan yalnızca, Özgürlük, Eşitlik, Mülkiyet ve Bentham’dır. Özgürlüktür, çünkü metanın, diyelim emek – gücünün, hem alıcısı hem satıcısı yalnızca kendi serbest iradelerinin etkisi altındadırlar. Serbest taraflar olarak sözleşme yaparlar ve vardıkları anlaşma ortak iradelerinin yasal ifadesinden başka bir şey değildir. Eşitliktir, çünkü, birbirleriyle basit meta sahipleri olarak ilişki içine girerler ve eşdeğeri eşdeğerle değişirler. Mülkiyettir, çünkü, taraflar kendi malı olan şeyler üzerinde tasarrufta bulunur. Ve Bentham’dır, çünkü, her iki taraf da yalnız kendisini düşünür.” ¹¹

Doğal hukuk felsefesinin ve özellikle faydacılığın insanı homo-economicus’a indirgeyen yaklaşımları ile kişisel çıkarı maddi çıkarla özdeşleştiren ahlâk anlayışları, 19. yüzyılın ortalarından itibaren eleştiri konusu olmaya başladı. İktisat “bilimi” ¹² söz konusu olduğunda da sürüp giden disiplin içi bu eleştiri, ilk olarak J.S.Mill ve J.J.Rousseau’da ifadesini bulur. Bunlardan birincisi, faydacı geleneğin, ikincisi ise doğal hukuk felsefesi geleneğinin içinde yer alır. Mill ve Rousseau’nun eleştiri ve düşüncelerini daha sonra ele almak üzere, liberalizmin, özellikle İngiltere somutunda geçirdiği evrim ve yol açtığı gelişmelere kısaca değinmek istiyorum.

Liberalizm ütopyası, 17. ve 18. yüzyılları kapsayan devrim çağının bir ürünü. Ütopyası, o nesnellikte gerçekleşme olanağı taşıdığı için faydacı bir felsefe olarak şekillendi. Başka türlü olabilir miydi? Burjuvazinin kapitalist üretim ilişkilerinin önünü açacak rasyonel bir toplum ve siyasal örgütlenme talebi ile özellikle İngiltere’de başkası mümkün değil. Fakat Fransa’da “başkası” olanaklı hale geldi: Aydınlanmanın bütün ağırbaşlı hoşgörülü ve kendiliğindenci öğütlerine rağmen Fransa devrimi yaşamıştır.

Liberal düşünce İngiltere’de sıradan insanın düşüncesi olabilirken Fransa’da yığınlara karşı aristokratik bir tutum benimsemiştir. İlkinde , hem ulusal bir felsefe hem de ulusal bir  politikayı gerçekleştirebilme umudu çok zayıf olduğu için, ancak eleştirel bir felsefe olabilmiştir. Almanya’da ise ulusal birlik sorununun gölgesinde, akademik bir ilgi olmanın ötesine geçemez.

Kuram ve uygulama açısından eklenmesi gereken önemli bir nokta var. Örneğin İngiltere’de, ideolojik uzlaşma üzerinde diretmeksizin özel amaçlar için işbirliği yapılmasını öneren bir anlayış olarak benimsenip yaşanırken liberalizmin Fransa’daki tercümesi çok daha katı ve sekter olmuştur. Öyle ki, kendi aristokratik konumuna rağmen, esin verdiği diğer radikal düşünce ve hareketlerle Fransız Devrimi doğar.

Russel, bunun neredeyse genel bir ilke olduğunu belirtirken haklıdır: “Politik ve ekonomik yönden gelişmiş bir ülkede ilerlemiş ve doğduğu yerde yaygın bir düşüncenin açıklamasından ve sistemli bir duruma getirilmesinden başka bir şey olmayan felsefe, başka bir yerde devrimci bir çabanın ve sonunda da bizzat devrimin kaynağı kesilebilir. (…) Gelişmiş ülkelerde kurama esin veren uygulamadır. Öbür ülkelerdeyse kuram uygulamaya esin verir.” ¹³

Daha açık olarak şöyle ifade etmek mümkün: Nesnel gelişkinlik kuramın önünü açıyor. Ancak aynı gelişkinlik, kuramın nesnelliğe geri dönüşünde engel oluşturuyor. Kuram uygulamaya dönüşüp nesnelliğe dahil olamıyor. Gelişkin nesnellik öznenin müdahale alanını sürekli daraltıyor ve hep önde gidiyor. Kuram nesnelliğin daha az gelişkin olduğu yerde uygulama şansını daha fazla bulabiliyor. Dahası kuramla verili nesnel ideolojik ve politik süreçler arasındaki gerilim, az gelişkin nesnellikte daha net yaşanabildiğinden, öznenin faaliyet alanı sürekli genişleme olanağına da kavuşmuş oluyor. 1789 bunun bir örneğidir; 1917 tamamen farklı bir başka örneği.

İngiltere özelinde liberalizmin, daha çok orta sınıf çıkarlarının ideolojisi sayılabilecek bir felsefe iken, bütün sınıfların çıkarlarını savunma ve koruma biçimine bürünen bir ulusal düşünce haline gelebilmesinin bilinen çok temel nedenleri var. Örneğin Russell aynı yerde şunları yazmış: “İç savaşta kralla parlamento arasındaki uyuşmazlık İngilizlere bir uzlaşma ve orta yol sevgisi vermişti. İngilizler artık, herhangi bir kuramı onun mantıksal sonucuna çekmekten korkuyordu. Kuramdan mantıksal vargılara götürürlerdi eskiden. Bu sevgi ve korku bir doğdu pir doğdu.” ¹⁴

Bir başka neden, sanayiye gerekli özgürlüğün tamamlanabilmesi için ve yükselen orta sınıfa oy hakkının sağlanmasından sonra özellikle 19. yüzyılın ortalarından itibaren işçi sınıfının artan tepkisinin yol açtığı korkunun sınıflara belli bir uzlaşmayı dayatmasıdır. Korku kuramda ve uygulamada revizyona gidilmesine yol açtı. Özellikle iktisatta homo-economicus’un ve bireysel ahlâkın yol göstericiliğinin sorgulanmasında bu eğilimin izleri görülebilir. Uygulamada ise çok açık siyasal sonuçları olmuştur: Örneğin İngiltere’de toplumsal / siyasal tarafları birbirlerinden ayıran çizgiler hiç bir zaman net ve kalıcı tarzda çizilememiştir.

19. yüzyılın ikinci yarısına kadar liberalizm, merkezi sınırlamaların kaldırılması ve serbest ticaretin İngiliz ulusal politikası olarak kabulü ile doruğuna ulaşır. Özellikle sanayinin gelişmesi ile görülen toplumsal doku değişikliği, bir yandan genel anlamda yeni yaşam biçimleri ve alışkanlıkları, öte yandan özellikle işçi sınıfının yaşam koşullarındaki bozulmayı beraberinde getirmiştir. Bu nedenle liberallerin de içinde bulunduğu bir çok kesim, kurulu çıkarlarını ve geleneksel yaşam biçimlerini tehdit altında görmeye başlar. Tepkiler artar. Daha 1830’larda, parlamento, çalışma saatlerini ve koşullarını yeniden düzenler. 1841’de, maden kömürü sanayiini incelemekle görevli bir krallık komisyonunun hazırladığı rapor bütün İngiltere’yi şaşkına çevirir: Kadın ve çocukların çalıştırılması, uzun çalışma saatleri kötü çalışma koşulları… 19. yüzyıl ilerledikçe toplumsal amaçlı yasaların sayısı da artar. Parlamento bu dönemde kendini yöneten ilke olarak “bireyciliği!’ bırakıp, “kollektivizmi” benimser. ¹⁵

Liberalizm, kollektivist tonları olan bir söylemi kolayca benimseyebildi. Sabine’e göre, hümanist bir genel tepkinin ötesinde, liberalizmin sanayicilerin davasını savunmadaki başarısı durumunu tehdit altında gören iki önemli iktisadi çıkar grubunun siyasal bilinçlenmesine de yol açmıştır. Serbest ticaretin kabulü uzun süreden beri koruyucu gümrük politikalarının güvencesi altında yaşayan çiftçilerin tepkisine; sanayicilerin siyasal bilinçlenmesi işçilerin bilinçlenmesine yol açar. Meslekleri yeni teknolojinin tehdidiyle karşılaşan çiftçiler çıkarlarının işverenlerin sözcülüğünü yapan bir partiden çok toprak sahiplerinin denetimindeki bir partinin iktidarı altında daha güvenli olacağını çok kolay kavrarlar. Muhafazakar Tory partisi geçici de olsa gerçek bir siyasal güç olur. 1867’de muhafazakar hükümet İngiliz işçilerinin büyük bir bölümüne oy hakkı tanır. İlginç olan oy hakkının liberal değil muhafazakar bir hükümet tarafından verilmiş olmasıdır. Tarih dönemin İngiltere’sinde sanki tersine akmaktadır: “Girişimin genişletilmesinden çok ücretlerin korunması çalışma saatleri ve çalıştırma koşulları konularıyla ilgilenen ve güçlerinin sözleşme özgürlüğünden değil ama toplu sözleşmeden ileri geldiğini çok iyi bilen bir seçmenler grubu ortaya çıkıyordu. İki şeyden biri olacaktı: Ya liberalizm bu istekleri karşılayacaktı ya da işçi sınıfı liberal olmayacaktı.” ¹⁶

Durumun İngiliz işçi sınıfı hareketi üzerindeki kalıcı etkileri ve yol açtığı derin tahribat biliniyor. Asıl başka bir noktaya gelmek istiyorum. Daha önce, 19. yüzyılın ortalarından itibaren içinde liberallerin de bulunduğu bir çok kesimin egemen toplumsal ideoloji konumundaki liberalizme karşı tepki duymaya başladığına değinilmişti. Tepkinin, nedeni konusunda daha önce ideolojilerin işleyişine ilişkin olarak sözünü ettiğim mekanizma göz önüne alındığında şu söylenebilir: Tepki liberal ideolojinin sıkıştırdığı geleneksel ve kültürel ögelerin bir sonucudur; liberal ideolojinin sıkıştırma etkisine karşı gelişen bir tepki söz konusudur.

Bunun, İngiltere özeline ilişkin toplumsal sınıflar ve siyaset üzerindeki somut etkilerini yukarıdaki satırlarda bulmak mümkün. Daha somutu ise şu: Ekonomik anlamda “yeni” olan kendi teorik ve hukuksal üst yapısını oluşturmuş olsa bile, gündelik yaşam pratiğine ilişkin tasavvur dünyasına şekil veren din gelenek ve kültür gibi diğer ögeler daha güç ve geç dönüşüyor, değişiyor. Hatta çoğu zaman değişmeden kalabiliyor. Yani üretim ilişkilerinin ve işbölümünün bizzat kendisinden kaynaklanıp yayılan Marx’ın “yanlış bilinç”lilik Lukacs’in “şeyleşme” (reifıcation) olarak ifade ettiği kavram ve formların gerçek ilişkiler ve nesneler olarak görünüp yaşandığı bir tasavvur dünyasıyla birliktelik söz konusu. Bazen içinde bazen dışında yan yana veya üst üste eklektik ya da organik…

İngiltere somutunda, liberal ideoloji böylelikle, tepkiyi doğuran ögeleri kendi bünyesine katarak söylem alanını genişletmiş ve daha kapsayıcı bir ideolojiye dönüşebilmiştir. Marx’ta daha önce sözünü ettiğim eksiklik örneğin onun uzun süre İngiltere’yi toplumsal bir devrime aday tek ülke olarak görmesine yol açtı. Sanayisi en çok gelişmiş olan bu ülkenin işçi sınıfı içinde bulunduğu maddi koşulların etkisiyle “yanlış bilinç”liliği aşmaya en yakın sınıftı.

Kuşkusuz bu konuda söylenmesi gereken daha çok şey var. Örneğin eşitsiz gelişme / ideoloji konusu bu açıdan ele alınabilir. Ancak burada kesip, liberalizmin farklı iki yaklaşım tarafından yeniden temellendirilişi üzerinde durmak istiyorum.

Daha önce adı geçen bu iki farklı yaklaşımdan ilki, liberalizmin ahlakileşmesi konusuna getirdiği yeni yorumla öne çıkan J.S.Mill’e (1806-1873) ait. Diğeri, doğal hukuk felsefesi geleneğinin içinde yer almakla birlikte yaklaşımın sınırlarını zorlayan bir düşünür olan J.J.Rousseau’nun (1712-1778) yaklaşımı.

J.S.Mill, burjuvazinin daha oturmuş bir altyapıya duyduğu güvenle yeni idealler oluşturma çabasında istenilenin, daha doğru bir ifadeyle istenilmesi gerekenin ne olduğu konusunu ilk farkedenlerden… Öyle görülüyor ki, liberalizmin daha kapsayıcı bir ideoloji olma ihtiyacı, Mill’in sorunlara yaklaşım tarzını da belirlemiş: İnsan doğasından hareketle oluşturulmuş bir toplum anlayışı yerini insan doğası ile toplumsal ortam arasındaki ilişkinin nasıl kurulabileceği sorununa bırakmıştır artık.

Mill, toplumsal bir ahlâk geliştirmeye çalışırken, ahlâk sorunlarının toplumsal nedenlerini araştırmaya yönelir. İnsan eyleminin son amacının acıdan kurtulmak ve mutlu olmaya çalışmak olduğunu o da belirtir. Ancak örneğin özgürlük, mutluluğun bir aracı değil, çok önemli bir parçası olarak düşünülmektedir. Faydacıların, yalnızca acıların ve hazların hesaplanmasına indirgedikleri kişisel değeri, özgür bir toplumda sağlanabilecek bir şey olarak ele alır. Kişisel değer ile toplumsal değer arasındaki ilişki faydacı yaklaşım temelinde fakat bu yeni şekliyle kurulur. Haz ve acı duyguları arasında nicelik ve nitelik bakımından ayrım gözetir Mill. Düşünsel ve toplumsal duygular, duyusal hazlardan üstündür. Kaba duygulu insanla iyi eğitilmiş insan bu bakımdan farklıdır. Bilen, düşünen insan düşünsel ve toplumsal duyguları tercih eder. Fakat düşünce bakımından gelişmiş, ihtiyaçları çeşitlenmiş insanın mutlu olabilmesi daha güçtür. Ama olsun, böyle bir insan, Mill’in sözleriyle “mutlu bir domuz olmaktansa mutsuz bir insan olmayı” yeğleyecektir. ¹⁷

Böylelikle liberalizm, en azından seçkin insanlar için, mutsuzluğun bile tercih edilebileceği düşüncesiyle kendisini seçkin zanneden mutsuz ya da kendisini mutsuz zanneden fakat seçkin insanların dünyasına da girebilir artık. Mill’in kaygısını anlamak mümkün. İyi eğitilmiş seçkin insanlardan kurulu bir düzen ve toplum düşlemektedir çünkü.

Liberal anlayışın, faydacı yaklaşımın törpülenmesi ile kazandığı yeni anlam doğal / rasyonel haklar kapsamına yenilerinin, ekonomik / toplumsal yeni hakların da eklenmesine olanak tanır. Örneğin inandırılmak hakkı, Mill için manen olgun bir kişiliğin özünde bulunan bir niteliktir. Yüksek ahlâklı birey aynı zamanda ikna olma yeteneğine sahip bir bireydir. Toplumsal refah yüksek ahlâklı bireyin bencilliğinden değil ahlâklı oluşu nedeniyle arzulayacağı bir şeydir.

Liberalizm, toplumsal bir din olma yolunda ilerlemektedir. İnsan davranışlarında, toplumsal sorumluluk kaygılarının önemli bir ağırlık taşıması istenilir bir şey olmalıdır. Kapitalizm anarşi değil, düzen ve sorumluluk istemektedir.

Aykırı bir düşünür Rousseau. Kapitalizmin romantik bir eleştiricisi ve sosyal bir idealist. Doğa durumuna toplumsal olanın gerçek kökenlerini değil ama doğasını açıklayabilmek için bir varsayım olarak başvuruyor. Doğa durumundaki insanın istekleri hiçbir zaman fiziksel ihtiyaçlarının ötesine geçmez. Böyle bir insanın ahlaksal niteliklere sahip olması da gerekmez. Ama bundan ilkel insanın kötü olduğu sonucu da çıkmaz. Doğa durumunda insan doğası, şimdi olduğundan daha iyi değildir belki ama insanlar içten ve açıktırlar. Temel ilke insanın doğal olarak iyi olduğudur. Kötülük ve kölelik uygar topluma geçişle başlamıştır. Buna rağmen Rousseau, doğa durumuna dönmeyi arzulamaz. Amacı toplumun yeniden düzenlenebilmesinin koşullarını araştırmaktır. Rousseau, insanın türsel ayırdedici özelliğini seçme iradesine sahip oluşunda görür. Bu iradenin varlığı onun özgür oluşunu da açıklar. İlkel insan eylemini özgürce belirleyebilme iradesine sahiptir. Toplum dışında yaşadığı için, bu iradesi herhangi bir kimse tarafından sınırlanamayacaktır. Ama uygar toplumda bu mümkün değildir.

Peki öyleyse nasıl mümkün olabilir? “Genel irade” sayesinde… İnsanların kendilerinde varolduğu düşünülen doğal haklarını korumak amacıyla değil ama aynı zamanda sözleşmenin de sonucu olan, bütün haklarıyla ve bütün topluma katılmalarını sağlayacak bir sözleşmeyle. Bu durumda ilkel insanın özgürlüğünün yerini yurttaşın özgürlüğü alacaktır. Genel irade, bir toplum içinde yaşayan bütün insanların seçme iradelerimin bütünüdür. Her birey, genel iradede özgürlüğünün bütün yanlarını görebilecektir. Öyleyse genel iradenin varlığı kendisinden farklı bir tikel iradenin varlığını da ortadan kaldırmaktadır. Bu nedenle Rousseau’ya göre “yetkin bir hukuk düzeni içinde tikel iradenin sıfır olması gerekir.” Ahlaksal ilke bireyin tikel iradesini (bu bir grubun katmanın veya sınıfın iradesi olabilir) genel iradeyle özdeşleştirmesi gerektiğine işaret eder. En genel irade, en haklı olan iradedir. Erdem, tikel iradelerin genel iradeye uygunluğundan başka bir şey olmadığı için, erdemin egemenliği ancak bu yolla kurulabilir. Yasa koyucunun görevi, yasaları genel iradeye; yurttaşın görevi ise kendi tikel iradesini genel iradeye uyumlu kılmak olmalıdır. Yasaya boyun eğen yurttaş, aynı zamanda genel iradede dile gelen kendi öz gerçek iradesine boyun eğmiş olacağından gerçekten özgür bir insandır.

Rousseau’nun, Toplum Sözleşmesi’nin ilk bölümünde “insan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur” diye başlayan sözleri, “ama toplum düzeni bütün öbür hakların temeli olan kutsal bir haktır” sözleriyle sürer. Önce sorun ortaya konur, sonra çözüm. Çözüm, kendine özgü özellikleri ve değerleri olan, tinsel bir karaktere sahip kollektif bir bütün olarak toplumun tanımlanmasıdır. Liberal geleneğin kendiliğinden işleyen bir piyasada gördüğü toplumun kendi kendini yaratma yeteneğini, Rousseau genel iradeye devretmiştir.

Rousseau’ya göre, egemen güç yasa koyucu ve yasanın kaynağı olarak halk’tır. Egemenlikten vazgeçilmez çünkü egemenlik genel iradenin uygulanmasıdır. Egemenlik bölünmez, çünkü genel iradenin kendisidir. Egemenlik temsil edilemez çünkü bütün bir halk kitlesinin iradesinden oluşmaktadır.

Birey, bencillik olarak düşünülemeyecek bir öz-sevgi tarafından, kendi öz yararını aramaya yönelir. Toplumsal sözleşme sonunda doğan genel irade ise doğal olarak kendi öz yararını yani ortak yararı bulmaya çalışacaktır. Rousseau bu yolla, insanın doğal iyiliği kavrama ve toplumsal sözleşme ile doğan yeni ahlaksal varlık arasında bir benzeşim kurmaktadır.

Sonuç olarak, genel irade aydınlanmış bir halkın iradesidir. ¹⁸

Peki iyi ama halk kimdir? Rousseau’da bu sorunun cevabını “toplum sözleşmesiyle kollektif bir birlik oluşturmuş bütün” olarak buluruz. Bu bütün içinde farklı kesimlerin farklı ve uzlaşmaz maddi çıkarları olmayacak mıdır? Rousseau’ya göre böyle bir şey söz konusu olamaz; çünkü sözleşme eşanlı olarak bu sorunu da çözecektir. Görüldüğü gibi oldukça soyut ve neredeyse totolojik bir yaklaşımdır bu. Nitekim Rousseau, siyaset alanından ekonomi alanına geçtiğinde tutarlı açıklamalar yapamamaktadır.

Rousseau’nun düşünceleri, özellikle halk egemenliği konusunda ileri sürdükleri Fransız Devrimi’nde yankı bulmuştur. Özgür bireyin ancak bir yurttaş olabileceğini düşündüğü için olsa gerek Aydınlanma’nın soyut, kozmopolit insan tipini hiçbir zaman benimsemedi. Genel iradenin nasıl gerçekleşebileceğine ilişkin düşünceleri ise soyut bir ideal olarak kaldı.

Burada bitiriyorum. Bundan sonraki bölümde Kant Hegel ve Marx benzer bir yaklaşım içinde ve Aydınlanma sorunsalı çerçevesinde ele alınacak. Özellikle liberal demokrasi ve Marx’ın demokrasi konusundaki eleştirileri ile Marx’daki ütopik ögeler üzerinde yoğunlaşılacak. 

1. Savran Gülnur, “Sivil Toplum ve Ötesi”, Alan Yay., Haziran 1987, s. 28.
2. Russell Bertrand, “Batı Felsefesi Tarihi”, çev: Muammer Sencer, Say Yay., Eylül 1983, s. 604 – 605.
3. İnsel Ahmet, “Topluma Karşı İktisadi İnsan I”, Birikim 10, Şubat 1990, s. 25.
4. Marx Karl, “Grundrisse”, çev: Sevan Nişanyan, Birikim Yay., Ekim 1979, s. 154 – 156.
5. Marx – Engels, “Alman İdeolojisi”, çev: Sevim Belli, Sol Yay., Kasım 1987, s. 45.
6. Marx – Engels, a.g.e., s. 121.
7. Burada oldukça soyut ve kapalı ele alındağındı düşündüğüm bu konunun teori/ideoloji ve politika alanlarına ilişkin uzantıları başka bir yazıyı gereksiniyor.
8. Sabine George, “Yakın Çağ Siyasal Düşünceler Tarihi”, çev: Özer Ozankaya, Gündoğan Yay., Ankara 1991, s. 67.
9. Sabine G., a.g.e., s. 67.
10. Köker Levent, “Liberal Demokrasi Eleştirileri”, Onbirinci Tez 6, Haziran 1987, s. 77.
11. Marx, “Kapital I”, çev: A. Bilgi, Sol Yay., Ankara 1986, s. 191.
12. İktisadın, söz konusu insan anlayışına yönelttiği eleştiriler hep ahlaki düzeyde kalır. Sonunda iktisat teorisi, rasyonel ekonomik birey varsayımı kabulüyle hareket eden “bilimsel” çözümlemeler ile insan davranışlarınımaddi çıkarla sınırlamayan pratik / ampirik gerçekçi çalısmalar biçiminde ikiye bölündü. Ancak her iki yaklaşımda da, maddi olsun olmasın, çıkar maksimizasyonuna yönelik davranışların ekonominin temel yönlendiricisi olduğu varsayımı terkedilmedi. Yalnızca iktisat, “bilim” olma iddiasındakendi sınırlarını daha net çizmiş oldu. Homo-economicus, gerçek insan değildi ama, iktisat zaten yalnızca bir soyutlama olarak bu varsayıma başvurmaktaydı. İnsanın, toplumun değer yargılarına göre biçimlenendavranışlarının hesaba katılması, iktisat politikasının görev alanı olarak belirlendi. Doğa durumu düsünürleri ve faydacılar, homo economicus’un ve kendiliğinden işleyen bir ekonomi düşüncesinin ahlâki temellendirilişine ihtiyaç duymuşlardı. Sonunda en gerçekçi değerlendirme20. yüzyılda Keynes’den geldi. Piyasa düzeninin ahlâki açıdan hiçbir istenirliği yoktu. Keynes, böyle bir düzenin kabul edilmesinin yalnızca ve yalnızca, onun ekonomik başarısına bağlı olduğunu söyleyerek sorunu oldukça pragmatist bir şekilde çözmüştür. Keynes, bilim adamı dürüstlüğüne yakışır, cesur bir değerlendirme yapmış. Başka ne söylenebilir! (Bu konuda, önemli bir çalışma için bkz. Ayşe Buğra; “İktisat ve Ahlâk”, Toplum ve Bilim 41, Bahar 1988)
13. Russell B., a.g.e., s. 580 – 581.
14. Russell B., a.g.e., s. 581.
15. Sabine G., a.g.e., s. 93 – 95.
16. Sabine G., a.g.e., s. 95.
17. Akarsu Bedia, “Ahlâk Öğretileri”, Remzi Kitabevi, s. 140.
18. Rousseau J.J., “Toplum Sözleşmesi”, çev: Vedat Günyol, Adam Yay., İstanbul 1982. Copleston Frederick, “Felsefe Tarihi”, cilt 6, Bölüm 1. “Aydınlanma”, Çev: Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul 1989, s. 93-150; Savran Gülnur, “Sivil Toplum ve Ötesi”, Alan Yay., 1987, s. 41-96.