Marksist düşünceye, marksizme ilişkin yabancısı olmadığımız ve sıkça muhatabı kaldığımız eleştirileri biliyoruz. Bu eleştirilerden özellikle ikisinin öncelikle önemsenmesi gerektiğini düşünüyorum. Zira, bu eleştiriler üzerine bırakın dört başı mamur kuramsal açıklamaları, kimi girdilerin, zihin egzersizlerinin dahi yapılması, dünya ve Türkiye konjonktürünün zorlayıcılığı düşünüldüğünde anlam kazanmaktadır.

Bu eleştirel yaklaşımların ilki, marksist düşüncede insanlığın ilerleyişinin kabalaştırıldığı, ekonomik-biyolojik determinizmle toplumların lineer bir tarihsel gelişim şemasına hapsedildiği; diğeri ise, Marx’ın ideoloji kavramı ve içeriği konusunda bir netliğe varamadığı-varmadığı yönündedir.

Bu tür eleştirel yorumlardan kimileri bütünlüyle olmasa da haklılık payları taşımakta, en azından kendi içlerinde tutarlılık sergilemektedir. Örneğin hiçbirimizin yabancısı olmadığı gibi özellikle Komünist Manifesto, Alman İdeolojisi, Ailenin Devletin ve Özel Mülkiyetin Kökeni, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz gibi marksizmin ürünü çalışmalar söz konusu olduğu zaman bu haklılık payları kendini göstermektedir. Tabi bu eleştiriler marksist klasiklerin ve marksizmin de tarih-dışı “okunması” halinde kendi içlerinde tutarlılık kazanabilmektedir. Anti-tarihselcilik söz konusu olduğundaysa ilk akla gelen şey marksist düşüncenin yapısalcı yorumu olmaktadır. Bu marksist düşünce yorumunun, getirdiği anti-tarihselci bakış yüzünden çıkmazlarıyla karşılaştığını, hem de marksizme yönelik eleştirilerinde ciddi yanılgılara düştüğünü söyleyebiliriz. Ancak bu eleştirilerde birtakım “yapıcı” öğeler bulunduğu da bir gerçektir. Bu yazı bağlamında da özellikle toplumsal gelişime bakış ve ideoloji başlığındaki “katkılar” öne çıkmıştır.

Yapısalcı düşünceye genel bakış

En özet haliyle, yapısalcı yöntemin temel saiki görüngüler ardındaki şeyleri bulmak, görmeye çalışmaktır. Sosyal bilimlerde bu yöntem söz konusu olduğunda, psikoloji alanında Lacan, linguistik alanında Saussure ve Chomsky, antropoloji alanında Lévi-Strauss ve felsefe alanında da Althusser akla gelen ilk isimler.

Bu kişilerden Lévi-Strauss neredeyse tek başına yapısalcı yöntemin kurucusu sayılabilir.

Althusser ise yöntemi, -ne kadar gerçekleştirebildiği bir yana- toplumsal yapıyı çözümleyerek, toplumsal formasyon içinde mücadele ve devrimci müdahalelerde bulunmak adına siyasal alana taşıyan isim olmuştur.

Lévi-Strauss, sorunun sadece insanların dünyalarını nasıl kategorileştirdikleri olmadığına işaret etmiş; esas olarak insanların düşünce sistemlerinin nasıl oluştuğunun bir sorun olarak belirdiğine dikkat çekmiştir. Bu nedenle de insan düşüncesini üreten örüntüleri açığa çıkarmaya çalışmıştır. Çünkü onun yapısalcı yorumuna göre, insanların zihinsel algıları insanla nesnel dünya arasındaki dolayımın bir ürünüdür. Bu dolayım diyalektik bir süreçte gerçekleşir. İnsan aklı da gündelik yaşamla, üstyapı kurumları arasındaki bu dolayımın aracıdır. Diğer bir ifadeyle, yapısalcılık toplumsal olandan zihinsel olana doğru hareket etmektedir. Özellikle Lévi-Strauss’un yapısalcı antropolojisi bilinçli deneyimlerin varsaydığı bilinçdışı kavramsal yapıları açığa çıkarmaya çalışmıştır diyebiliriz.

Althusser ve Lévi-Strauss yapısalcı yöntemi kullanırlarken tanımladıkları bu yöntemi kafes gibi örerek son haline ulaştırmışlardır. Yani yapısalcılık, Althusser ve Lévi-Strauss’un kuramsal çalışmalarında köşelerini bulmuş, vücuduna kavuşmuştur. Ne var ki, Althusser bu yöntemi siyasal alana taşıdığı zaman “son kertede” kimi zorluklar ve çıkışsızlıklarla karşılaşmıştır. Bu zorluklar Althusser’in özellikle marksist diyalektik yöntem üzerine olan düşüncelerinde ve çözümlemelerinde kendini göstermiş; sonuçta, çözümlemeleri sırasında geliştirdiği kavramların da etkisiyle kimi çıkmazlarla yüz yüze kalmıştır.

Claude Lévi-Strauss’da yapı

Sanıyorum sondan başa doğru bir yol izlersek Lévi-Strauss ve Althusser arasındaki bağlantıya daha rahat ulaşabiliriz. İlk olarak Lévi-Strauss’un antropoloji disiplinine sağladığı iki büyük katkının altını çizerek yola çıkılabilir. Akrabalık ve ideolojiler kuramlarıyla¹ Lévi-Strauss, üstyapılar alanının önemli iki parçasının temel işleyişinin çözümüne girdilerde bulunmuştur. Godelier’in de belirttiği gibi, Lévi-Strauss akrabalık kuramında

“Değişimin olanaklı iki düzeneğinin -sınırlı değişim ve genelleşmiş değişim- bulunduğunu saptayarak, aralarında genellikle hiçbir tarihsel ilişki bulunmayan toplumların görünürde pek az ortak noktası olan akrabalık dizgelerinin geniş bütünlüğü içinde ortak bir düzen olduğunu bulgular…. somut verilerin içinden akrabalık ilişkilerinin ‘biçimsel dizge’sini ortaya çıkarmakla yetinir; onu iç mantığı açısından inceler ve benzer ya da karşıt -fakat farklılıklarıyla birlikte aynı değişimler kümesine ilişkin- başka ‘biçimler’le karşılaştırır.”²

Yukarıdaki alıntıda bir noktaya dikkat edilmeli. Şayet, aralarında ne zamansal ne de mekansal boyutta tarihsel ilişki bulunmayan toplumlar dahi, geniş bir bütünlük içinde ortak bir düzen gösteriyorsa, bu “yapısal düzen”i sağlayan mekanizmalar bilinçdışı, önsel olarak kurgulanamayan süreçlerde işlemektedir ve sonuçta tüm insanlar (ve toplumlar) bir ve aynı değil, fakat benzer sonuçlara varmaktadır.

Godelier, ayrıca, ampirisizme eleştirel bakan Lévi-Strauss’un yapı anlayışını da şöyle özetler: Ona göre yapı,

“Marx’da olduğu gibi, dolaysız görünen gerçeklikler değil, insanlar arasındaki görünür bağıntılar ötesinde var olan gerçeklik düzeyleridir. Bu yapıların işleyişleri toplumsal sistemin (dizgenin) derinliğini oluşturur. Görünür düzen ancak bu derin düzeye dayanarak açıklanabilir.”³

Yani “yapı” gözlemlenebilir, ampirik verilerin biriktirilmesinden çıkarsanabilecek bir olgu değildir. Gözlemlenebilen şey yapılar arasındaki ve insan aklıyla yapılar arasındaki diyalektik, dolayımlı ilişkilerdir.

Lévi-Strauss, yapıların insan düşüncesinin dışında ve görünebilen toplumsal bağıntıların ötesinde bir gerçeklikleri olduğunu öne sürerken, bu yapıların çözümlenmesi için kimi ilkeler önerir. Buna göre her yapı birbirine değişim yasalarıyla bağlı, belirli bir bağıntılar bütünüdür; her yapı kendi oluşturucu birimleri olan özgül öğelerin bir bileşimidir. Bu nedenle bir yapı öbürüne indirgenemez, bir yapı başka bir yapı aracılığıyla ortadan kaldırılamaz; aynı sistemin içinde yer alan farklı yapılar arasında bir bağlaşım ilişkisi vardır, fakat bu doğal çevreye uyum sağlama sürecinin başarıya ulaşması için zorunlu bir ayıklanma düzeneğinin sonucu değildir.

Lévi-Strauss toplumsal olgu öbeklerini de birer yapı, yani birer bağıntı sistemi olarak nitelerken bu olguların işlevinin iletişim olduğunu söyler. Bu iletişim her toplumda en az üç düzeyde gerçekleşir. Bunlardan birincisi, kadın iletişimidir, ki böylece akrabalık ilişkilerinin meydana geldiği bir yapının alanı görülür. İkincisi, mal ve hizmet iletişimidir; bu iletişim ise ekonomik-siyasal olguların oluşturduğu bir yapının alanındadır. Sonuncusu ise bildiri iletişimidir; bu da dil ve sanat yapısının alanı içindedir.

Lévi-Strauss’un yapı kavramına ilişkin yaklaşımının son bir önemli noktası ise, yapıyı tanımlarken kalkış noktasında bireylerin faaliyetine yani özneye de yer tanımasıdır. Ona göre toplumsal gelenekler ve kişisel yaratıcılığın ortaklaşmasıyla bir yapı oluşabilir.⁴

Post-modernizme ve post-yapısalcılığa kapı aralanırken:

tarihsel tikelcilik, kültürel görecilik ve Lévi-Strauss yapısalcılığı

Lévi-Strauss yapısalcı yöntemini geliştirirken üç kaynaktan beslenir: Rousseau, Marx, Freud. Marx ve Freud’a bize anlamanın bir gerçeklik türünü başka bir gerçeklik türüne indirgemek olduğunu, gerçek gerçekliğin hiçbir zaman en belirgin gerçek olmadığını kanıtlamalarından dolayı önem vermiştir. Çalışmalarında açıkça Freud analizlerine dayanmış olsa da, temel sorunumuzun dışında kaldığı için gerek Freud, gerekse Rousseau etkilenmeleri ve bağlantıları üzerinde durmayacağız. Ancak, Althusser’in de üst belirlenim kavramını Freud’dan almış olması dikkat çekici bir özellik olarak bir kenara not edilmeli.

Bu üç kaynağın yanı sıra Lévi-Strauss’un Amerikan antropolojisinin önemli isimlerinden Franz Boas ile ilişkisi de ayrı bir önem taşımaktadır. Hemen belirtelim, Boas etkisi Lévi-Strauss’un tezleri için kalkış noktası olmaktan ziyade Marx ve Freud’a verdiği önem nedeniyle uğramak, başvurmak zorunda kaldığı bir uğrağın ötesine pek geçmemiştir.

Şöyle ki; Lévi-Strauss, Marx’ın yönteminin omurgasını oluşturan somuttan soyuta ve tekrar soyuttan somuta doğru giden aşamaların ilk ayağındaki somut durumların gözlemlenmesi ile Boas’ın antropolojik saha çalışmalarında veri biriktirmeyi, gözlem yapmayı önemseyen yaklaşımını bir yanıyla buluşturmuştur. Ancak bu ilgi Boas’ın tarihsel tikelci yaklaşımının ve dolayısıyla genel bir kültür kuramını reddedişe varan tikelci, ampirisist yöntemiyle kesinlikle kalıcı bağlar taşımamıştır. Bu bağlamda Lévi-Strauss, Marx’a verdiği önemi şöyle ifade etmektedir:

“Marx, fizik biliminin duyarlılığın verilerinden yola çıkılarak kurulamadığı gibi, toplumsal bilimin de olaylar düzleminde kurulmadığını öğretmiş, önce örnekçeler oluşturmak gerektiğini göstermiştir.”⁵

Oysa diğer yandan, kültürün doğal koşulların mekanik bir yansıması değil, kendi bağımsız yasalarının denetiminde, özgül, tekil süreçlerin ürünü olduğunu savlayan Boas’ın tarihsel tikelci yaklaşımı, Lévi-Strauss’da ifadesini şöyle bulur:

“İnsanbilimin her şeyden önce görgül [ampirik] bir bilim olduğu açıktır; her ekin [kültür] bizi ancak somut ve ayrıntılı gözlemler sonucunda betimleyebileceğimiz yepyeni bir durumla karşı karşıya getirir…. Her çevrebilimsel ortam öylesine zengin, karmaşık ve farklılaşmış görünüm ortaya koyar ki, yalnızca onu oluşturan sayısız öğeden birkaçı dizge [sistem] içinde yerini alır ve bu durum, hiçbiri bütün ve bütün uygarlıklar için bir örnek olmayan çok sayıda başka dizgenin [sistemin] oluşmasını engellemez…”⁶

Çevresel etkilerle karmaşıklaşan ve farklılaşan görünümlerin ortaya çıkması ve bunlardan yalnızca birkaçının sistem içinde yer alması, bu nedenle de bütün uygarlıklar için örnek olmayan çok sayıda sistemin oluştuğu vurgusu önemlidir. Zira bu düşünceler Lévi-Strauss ve çeşitli disiplinlerdeki ardıllarının kurdukları üstyapılar kafesinin özüne esneklik kazandırır. Ancak sözünü etmek gerekir ki Boas’dan olumlu anlamdaki bu etkilenimin yanı sıra, Lévi-Strauss, Boas’la arasına ciddi bir açı koyar. Bu açı aynı zamanda Boas’ın tarihsel tikelciliğine, kültürel göreceliğine referanslar göndererek dayanak noktası arayan post-modernist, post yapısalcı duruşlara karşı önsel olarak alınagelmiş bir mesafeyi de sağlar. Boas’la arasına koyduğu açı, onun kültüre bütünlükçü bakışından kaynaklanır:

“Soyutlamanın sonucu olan farklılıkların yanı sıra, yakınlıktan ileri gelen çok önemli farklılıklar da vardır: kendini gösterme, farklı olma, kendisi olma arzusu. Birçok gelenek, iç gereklilikten ya da birtakım elverişli rastlantılardan değil, kendilerinin koymayı bile düşünmedikleri kuralları başarıyla kullanan komşu topluluğun gerisinde kalmama isteğinden doğmuştur. O halde, kültürlerin çeşitliliği bizi, parçalara ayırıcı ya da parçalara ayrılmış bir incelemeye çekmemelidir. Kültürlerinin çeşitliliği insan topluluklarının birbirlerinden yalıtılmasından çok, onları birleştiren ilişkilere bağlıdır.”⁷

Bu aktarılanlar dahi günümüzde farklılığa, çok kültürlülüğe yapılan göndermelerle araya belirgin bir açı koymaktadır. Nitekim günümüzün “küreselleşme”, kültürel emperyalizm, etnisite tartışmalarında toplumların, toplulukların, kültürlerin zamansal ve mekansal anlamda aralarındaki her çeşit mesafenin azalması, ilişkiselliklerin ve etkileşimlerin çok daha fazla artması sonucu doğan farklılaşmalar post-modern hezeyanların aksine parçayı, tikel olanı değil, ilişkilerin bütünsel çözümlemelerini öne çıkarmaktadır.

Araya konulan bu açıya rağmen, post-modernistlerin bütünsel olanı reddeden görüşleriyle, post-yapısalcıların yöntemsel tekilcilikleri Boas’ın tarihsel tikelciliğiyle negatif zeminde uyum bulmuştur. Nitekim gerek yapısalcılık gerekse post-yapısalcılık özneyi reddetmektedir; fakat Çulhaoğlu’nun da belirttiği gibi yapısalcılık bu reddedişe a posteriori olarak ulaşırken, yöntemsel tekilci post yapısalcılık ise yapıları öznelerin etkinliğine indirger. Sonuçta post-yapısalcılık hiçbir yapısal belirlenim taşımayan sonsuz sayıda özne eylemini kavramsallaştıramayarak çıkışı hermönetikte bulmak zorunda kalır.⁸ Nitekim bu bağlamda Lévi-Strauss da yapısalcı linguistikteki yapı anlayışını olumlarken ve kültürle doğa arasındaki sınırın alet yapımıyla belirlenmediğini, eklemli dil ile bu sınırın belirlenim ilişkisi yaşadığını savlarken bu kez ufak da olsa pencereyi aralar.⁹ Çünkü bu durumda tüm sorunların dilbilimsel, söylemsel olduğu gibi uç sonuçlara varılabilir:

“…dil her şeyden önce kültürün bir parçasıdır; ve dışsal gelenekten edindiğimiz beceri veya alışkanlıklardan biridir; ikinci olarak topluluk kültürünü özümsemenin özel bir aracı, en temel yoludur… son ve en önemli olarak da, şu veya bu biçimde sistemler kuran kültürel anlatım biçimlerinin en yetkinidir [dil] ve eğer sanatı, dini, hukuku, hatta belki de yemek pişirmeyi veya nezaket kurallarını anlamak istiyorsak, onları, dilbilimsel iletişimin eklemlenmiş göstergelerden oluşmuş kodlar olarak düşünmeliyiz.” ¹⁰

Bu alıntının son cümlesinde görüldüğü gibi dilin işlevinden dolayı anlam ve simge çözümlemelerine verilen değer, daha sonra söylemçözümcülük ve yorumsamacı antropoloji üzerinden post-modernist kuramların post-yapısalcılığın yapısalcılıktan dahi damar bulabilmesini sağlamıştır.

Lineer gelişim şemasına karşı Lévi-Strauss ve Marx ilişkisi

Lévi-Strauss’a göre, kendi toplumumuz dışındaki bir toplumun “gelişkin” ya da “devingen” olarak algılanmasının, değerlendirilmesinin tamamen kendi kültürümüzün hareket yönüyle ilgisi vardır. Buna göre kendi dışımızdaki kültürel gerçeklikleri ancak bu kültürler sisteminin kalıplarını bozdukları ölçüde gözlemleyebileceğimizi, bu nedenle bizimkiyle aynı yönde hareket eden kültürlerin bize daha etkin göründüklerini, yönleri bizimkinden ayrılan kültürlerin ise dural olarak göründüklerini söylemektedir.

Hatta, esasında doğrusal yaklaşımdaki “ilkel” toplumların yaban düşüncesiyle “çağdaş” düşünce, onların göremeyecekleri kadar iç içe geçmiş halde bulunabilir. Tıpkı, büyü ve dinin -maddi dünyanın bir sonucu olarak ortaya çıkan büyü ve din tarafından şekillendirilen insan düşüncesinin somutlandığı toplumsal sistemlerin- birbirini takip eden evreler, evrimsel aşamalar olmayıp bir arada bulunabildiği gibi. Bu bağlamda her iki olgunun varoluşları ne insan düşüncesinin kategorik bir ayrımının, ne bu düşüncenin ne de bu düşünceyi şekillendiren maddi dünyanın, üretim araçlarının doğrusal ilerleyişinin bir ürünü değildir. Her ikisi de mantıksal bağıntılılık ilkeleri çerçevesinde her zaman olan, fakat dozları dönemsel olarak değişebilen olgulardır.

Lévi-Strauss’tan yorumlayarak aktardığımız son cümledeki kuramsal dayanak, ilk elde eksikli de olsa üzerinde dikkatle hareket edilebilecek bir zemini sunmaktadır. Buradan hareketle, aynı zaman kesitinde üretim araçlarında ve ilişkilerinde farklılaşan toplumların görülebileceğini, bunların da süreç içerisinde madde ve insan düşüncesinin şekillenişi arasındaki ilişki düşünüldüğünde benzer fakat bir ve aynı olmayan, kendi özgünlüklerini taşıyan “devinim” seyri izleyeceği söylenebilir.

Söz konusu özgünlüklerin nedeni ise insanın doğadan koptuktan sonra, ortamın ayırt edici özelliklerinin teknik, ekonomik, toplumsal ve ideolojik koşullarca belirlenmesidir. Zira bu koşullar kültürel faaliyetler yoluyla her insan topluluğu için özel bir çevre yaratmaktadır.

Gelinen noktada iki paragraf öncesindeki “kültürler sisteminin kalıplarının bozulması” vurgusundan devam edelim. Kültürün kalıplarını kırması ve onu anlayabilmemizin bir yapı olan kültürün kendi iç devingenlikleri, ekonomik temelleri ve özellikle ideolojik yapının yeniden üretilmesinin karmaşık ve çok yönlü etkileşmesi sonucunda olabileceği söylenebilir.

Oysa bu noktada bir sorun ortaya çıkar. Peki bunları yapabilecek, ya da belirlendiği yapılar tarafından onları yeniden belirleyecek olan özne nedir ve nerededir Daha sonra da değineceğimiz gibi aslında Lévi-Strauss’un böyle bir sorunsalı yoktur. O sadece üstyapı unsurlarının ne olduğunu, iç mekanizmalarının nasıl oluştuğunu görmeye çalışmaktadır.

Evet, Lévi-Strauss tarihsel tikelcilikle ve bunun dolaylı sonuçlarından biri olan kültürel görecilik kavramı ile yakın temas kurmuştur. Ancak Lévi-Strauss bu teması kurarken, özellikle bir yöntem olarak tarihsel tikelciliği hem eleştirmiş, hem de ondan kaba bir toplumsal evrim tasavvuruna, sosyal darvinizme ve biyolojik determinizme karşı duruşta faydalanarak Marx ve marksizmle ilişki kurmuştur. Tüm bu ilişkilendirmeler karmaşık ve çift yönlü seyir izlemiştir.

Lévi-Strauss çalışmalarında Marx ve marksizm ile olan düşünsel ve yöntemsel ilişkisini ifade ederken, marksistleri çoğu kez uygulamalar pratikten, salt altyapıdan (temelden) geliyormuş gibi mantık yürütmeleri nedeniyle, teori ve kuramı ikincilleştirerek toplumsal yapıyı çözümleme uğraşılarını bıraktıkları için eleştirmektedir. Kendisi ise ekonomik temelin önemini belirleyiciliğini vurgulamakla beraber bu temelin uygulamalar alanında etken olabilmesi için “örnekçeler” alanında dolayımlı ilişkiler kurduğunu söyler.

Yabancısı olmadığımız bir tercümeyle, temel üstyapısal unsurlarla doğrudan değil, dolayımlı belirlenme ilişkisi yaşamaktadır:

“Marx’ın kendisi değilse de marksçılık, uygulamalar doğrudan doğruya praxis’ten geliyormuş gibi bir mantık yürütmüştür. Çoğu kez. Biz, altyapıların yadsınmaz üstünlüğünü tartışma konusu yapmamakla birlikte, praxis’le uygulama arasına her zaman bir uzlaştırıcı öğe girdiğine, bu öğenin kavramsal örnek olduğuna ve bu kavramsal örnek yardımıyla, her ikisi de bağımsız bir varlıktan yoksun bulunan bir madde ile bir biçimin birer yapı, yani aynı zaman da hem görgül, hem anlaşılır varlıklar olarak gerçekleştirdiklerine inanıyoruz. Dileğimiz, Marx’ın ancak kalın çizgilerle birer taslağını çizmekle kaldığı bu üstyapılar kuramına katkıda bulunmak…”¹¹

Lévi-Strauss ve Althusser arasındaki bağlantı öncesinde: Althusser

Lévi-Strauss’un antropoloji disiplininde temelini attığı yapısalcı yöntem, Batı marksizminin ayak bastığı zeminden pek de farklı bir yerde düşünülemez. Anderson’un belirttiği gibi, 1932’de Marx’ın 1844 Elyazmaları‘nın yayınlanmasıyla dönemin marksist düşünürlerince Marx’ın zamanla felsefeden uzaklaşarak önce politikaya, sonra da ekonomiye yöneldiği; bir diğer ifadeyle Marx’ın gençliğinde uğraştığı konuları, olgunluk döneminde ikinci plana attığı görüşü hakim olmaya başlamıştır.¹²

Batı marksizminin en tanınmış isimlerinden birisi olan Althusser, genç ve olgun Marx arasında görülen bu ayrımdan kalkarak genç Marx’ı tamamen yadsımaya kadar gidebilmiştir. Althusser, Marx’ta epistemolojik kopuş olduğundan söz eder. Bu kopuşun gerçekleştiği eserin Alman İdeolojisi olduğunu; Feuerbach Üzerine Tezler‘in de bu kopuşun önceki uç sınırlarını oluşturduğunu öne sürer. Öne sürdüğü bu duruma göre Marx’ın eserlerini 1845 öncesi “ideolojik” dönem ile 1845 sonrası “bilimsel” dönemi olarak ayırır.¹³

Althusser Alman İdeolojisi‘nde Hegel’in ne kendisinin ne de ayakları üzerine oturtulmuş halinin bulunmadığını; bu eserin her ne kadar Tezler‘de eleştirilmiş olsa ve tarihsel harekete içkin olan bir özne tasviri yaparak nesnelci yorumlamaya hapsolmayı engellemeye çalışsa da, Feuerbach’a ve özellikle Feuerbach’ın antropolojik yaklaşımına daha yakın olduğunu ileri sürmektedir.

Ona göre bu antropolojik yaklaşım nedeniyle, özne-nesne geriliminde Feuerbach’ın nesnelciliğine daha yakın düşülmüştür. Feuerbach Üzerine Tezler‘de kurulmaya çalışılan özne ve öznellik, insan etkinliğini genel olarak ‘gerçekliğe’ ve tarihsel gelişime dolayımsız biçimde bağlayan bir özne ve öznelliktir. Althusser tam da bu noktada doğru bir biçimde Marx’ın 1845 sonrasındaki çalışmalarında üretim tarzı, üretim ilişkileri ve dolayısıyla bu üretim ilişkilerinin ortaya çıkardığı yapıların olmadığını söyleyebilmektedir.

Ancak Çulhaoğlu’nun da işaret ettiği gibi, öznel insan etkinliğiyle tarih ve gerçeklik arasında bırakılan bu boşluktan hareket etmeye çalışan Althusser, bu boşluğu doldurmaya çalışırken özne ve tarihi ortadan kaldırabilmiştir.¹⁴

Kalkış noktasında bu boşluğu dolaylı insan etkinliği ile giderme amacı bulunan Althusser, bu dolayımlı alanın temel unsuru olarak insanın düşünsel (ideolojik) oluşumunu, üretimini ve diğer yapısal unsurlarla, bu ideolojik yapının karşılıklı belirlenim ilişkisini çözümlemeye çalışırken karmaşık bir yapılar bütününü kuramsal olarak meydana getirmiştir. Ama Marx’tan farklı olarak bu karmaşık bütünü zorunluluklar alanı olarak tarif ettiği bilim içine kendi elleriyle hapsetmiştir. Ördüğü bu kafes içindeki ideolojik yapı, toplumsal formasyondaki diğer parçalara dışsallaşmış ve sonuçta büyük önem atfettiği ideolojik mücadele de bir bakıma anlamını yitirmiştir. En başta işaret edilen çıkmazlardan birisi işte budur. İdeolojik yapının diğer parçalara dışsallaşması ise yapısalcı tarih anlayışının yol açtığı bir sorundur ve bu da çıkmazlardan bir diğeridir.

Bağlantı: Üstyapı elemanı olarak düşünsel alan ya da ideoloji

Lévi-Strauss, üstyapılar alanını çizerken özellikle insan zihninin işleyiş mekanizmalarını anlamaya çalışarak, düşünsel (ideolojik) yapının oluşumunu çözümlemeye çalışmıştır. Tam da burası Lévi-Strauss ile Althusser’in en sıkı temasta bulundukları noktadır. Yaban akıldan kalkarak aklın problem çözme ve dünyayı algılamadaki yapısal işleyişini görmeye çalışan Lévi-Strauss’un tezi, tıpkı Chomsky’nin tüm dillerdeki Ortak Gramer Yapısı¹⁵ tezinde olduğu gibi tüm insanların, insan topluluklarının, toplumların düşün dünyalarının temelinde bir düşünsel yapının varolduğudur.

Lévi-Strauss, ilk olarak, “İlkel” toplulukların fertlerinin çevrelerindeki nesneleri sınıflandırırken iki temel üzerinde hareket ettiğine dikkat çeker. Birincisi, bu nesneler onlara doğrudan yarar sağlayacak ölçüde ilgilerini çekmelidir. İkincisi, şayet bu nesneler onların doğrudan kullanımları için yararlı değillerse de kendileriyle diğer varlıklar arasında anlamlı bağıntılar kurmalarını sağlayacak öneme sahip olmalıdırlar. Ancak bu ayrıştırma-sınıflandırma yöneliminin mutlak yarar ilkesiyle açıklanamayacağını da vurgulamaktadır. Öz olarak bu nesnelerin daha önceden deneylenmeleri ya da önceki kuşaklar tarafından bilgilerinin aktarılmaları gerekmektedir. Sınıflandırılan-betimlenen nesneler kendileri ve sorunlarıyla çözüm yolları arasında benzerlik kurmalarına zemin sağlayıcı nitelikte olmalıdırlar ki düşünsel gerekliliklere yanıt verebilir olsunlar.¹⁶

Lévi-Strauss’un düşünsel yapının oluşumu ve işleyiş mekanizmalarına ilişkin çözümlemelerini en kaba hatlarıyla böyle çizebiliriz. Öte yandan, daha önce değinildiği gibi Althusser’in de kalkış noktasında yapı olarak düşüncenin şekillenmesi sorunu yatmaktadır. O, Spinoza ve Marx’a dayanarak bilgi nesnesiyle gerçek nesneyi ayrıştırır. Ona göre, Marx, Hegel’de gerçek nesneyi bilgi nesnesiyle, gerçek süreci de bilgi süreciyle özdeşleştiren sistemi kabul etmeyerek bunları ayrıştırmıştır. İşte Althusser yapı olarak düşüncenin şekillenmesinin bu ayrıksılıktan dolayı oluşmakta ve belirlenmekte olduğunu söyler.

Althusser, Lévi-Strauss’dan farklı olarak dikkatini “yaban” toplumlara değil, kapitalist toplumlarda düşünsel alanın maddi belirlenim sorununa odaklamıştır. Bu nedenle de kapitalist toplumlarda düşünce yapısının oluşup belirlenmesinde ilk olarak üretim süreçlerinin önemine ağırlık verir. Ona göre düşünce:

“…doğal ve toplumsal gerçeklik üstüne kurulmuş ve ona eklemlendirilmiş bir düşünce aygıtının tarihsel bakımdan yapılandırılmış dizgesidir. Kendisini,… belirlenimli bir bilgi üretim kipi kılan gerçek koşullar dizgesi tarafından tanımlanmıştır. Böylelikle de, üstünde emek harcadığı nesne türünü (hammadde), eldeki kuramsal üretim araçlarını… ve içinde üretim yaptığı (hem kuramsal, hem ideolojik, hem de toplumsal) tarihsel ilişkileri birleştiren… bir yapıyla oluşturulmuştur… Bu belirlenimli gerçeklik; ancak, halihazırda bilimsel olarak ya da gizil bakımdan konulmuş ‘sorunlar’ı ‘düşünülebilen’ tikel bireylerin ‘düşüncesi’nin rol ve işlevlerini tanımlayan şeydi; dolayısıyla da aynı zamanda,… onların ‘düşünce gücü’nü devinime geçiren şeydir. …‘düşünce’nin kendine özgü bir gerçek dizge olması, verili bir tarihsel toplumun gerçek dünyası üzerine oturdu ve ona eklemlendi; öyle ki,… kendine özgü bir yapı tarafından, kendine özgü hammaddesi, kendine özgü üretim araçları ve toplumun öteki yapılarıyla ilişkileri arasında bir belirlenimli tipte ‘birleşim’ tarafından, tanımlanmış özgül bir dizgeyle, doğayla, belirlenimli ilişkiler sürdürmektedir”¹⁷

Althusser, bu haliyle ideolojiyi toplumların tarihsel yaşamının temel bir yapısı olarak ele almaktadır. İdeolojinin gerekliliğinin varlığı ve kabulü, ideoloji üzerinde etkide bulunmayı ve ideolojiyi tarih üzerine yansıyan eylem aygıtına dönüştürmeyi mümkün kılabilmektedir. Böylece maddi dünyanın üretim ilişkilerinden dolayımlarla belirlenen insanın düşünsel alanı üzerinden, öznenin “zorunluluklar alanı”nın edilgenliğinden kurtularak “özgürlükler alanı”nda etkin bir varlık haline gelmesinin olanakları araştırılmaya başlanmıştır.

Toplumsal formasyon, eklemlenme ve ideoloji

Ara başlığa aldığımız ilk iki kavram çoğunlukla Althusser’e refere edilen kavramlardır. Oysa, Lévi-Strauss yönteminde ve çözümlemelerinde bu kavramlardan sıkça yararlanmıştır. Öyle ki, Althusser’in öncesinde Lévi-Strauss, sistemlerin yapısal işleyişi ve eklemlenmesinin farklı toplumsallıkların formasyonlarına göre değişiklik göstermekte olduğunu söylemiştir.¹⁸

Sistemlerin (daha geniş anlamıyla toplumsal sistemler olarak okuyalım) özgünlüklerince belirlenmeleri yadsınamaz, ancak Lévi-Strauss sistemlerdeki eklemlenmelerin aynı biçimde olduğunu, dolayısıyla hepsinin gösterdikleri benzerlik ve karşıtlıklara dayanarak çözümlenebileceğini söyler. Çünkü, ona göre evrensel olanla özel olan arasındaki ilişki, genel mantıkla yerel mantık arasındaki ilişki gibidir. Lévi-Strauss’un insan düşüncesinin oluşumunu, şekillenmesini ele alırken kullandığı genel ile yerel mantık ikiliğini açımlamanın, yazıda kurmaya çalıştığımız çerçevemizi dağıtacağını düşündüğüm için üzerinde durmayacağım. Ancak, bizim için evrensel (genel) ile yerel (özel) arasında Lévi-Strauss’un kurduğu bağıntı önemli bir noktadır. Devam edersek bu noktanın önemi görülebilir. Şöyle ki, genel sistemlerle özel (yerel, özgün) sistemler arasında niteliksel farklar olsa da, geneldeki eksenlerin (bu eksenleri çeşitli yapısal unsurlar olarak okuyalım) fazlalığı özel sistemleri de içerir. Bu içermedeyse tüm yapılar arasında eklemlenmeden söz edilebilir.

Toplumsal formasyondaki eklemlenme tartışması Althusser’de şu bağlamda gündeme gelir. Bütün içindeki yapılar bütünden ayrı olarak incelenebilir; çünkü, her toplumsal formasyonda ekonomi, siyaset, ideoloji, kültür, bilim birbirinden ayrı durumlardır. Yani toplumsal formasyonun bütünlüğü, bu çoklu durumlardan oluşan karmaşık bir bütünlüktür. Parçalar ise bütünle eklemlenmiştir. Bu eklemlenmiş bütündeyse bu bütünün bir parçası olan ekonomi son durumda yine belirleyici olmaktadır. Bütün içerisindeki bir parçanın diğerleriyle dolayım üzerinden ilişkisinin yerini burada ekonomik yapının (parçanın, kertenin) diğer parçalarla kurduğu dışsal ilişki almaktadır.¹⁹

“…akli bir işlemle tarihi zamanın herhangi bir anında dikey bir kesit açarsınız ve şimdiki zamanda açılan bu kesite baktığınızda bütünün öğelerinin hepsinin birbirleriyle dolaysız bir ilişki içinde olduğunu, içsel özlerini dolaysız olarak yansıtan bir ilişki içinde olduklarını görürsünüz. Bu nedenle, ‘özsel kesit’ten söz ettiğim zaman, böyle bir kesit açılmasına imkan veren bir toplumsal bütünlüğün özgül (specific) yapısı anlayışını dile getireceğim; bu anlayışa göre bütünün parçalarının hepsi bir birlikte-varoluş içinde verilmişlerdir… bütün kendisi de zaten onların içsel özlerinin dolaysız varlığıdır, dolayısıyla bütün dolaysız olarak onların içinden okunabilir.”²⁰

Gerek ekonomik yapının (parçanın) gerekse de ideolojik parçanın karmaşık bütün içindeki diğer parçalara dışsal kalması sorunu, daha önce dikkatimiz çektiği gibi Althusser’in yapısalcı tarih “anlayışından” kaynaklıdır. Çünkü Althusser’de yapılar kendi özerklikleri içerisinde kendi tarihlerini yaşadıkları için, bütün anti-tarihselcidir ve bütünle dolayımlanmayan yapılar kendi özerk alanlarında siyasal, ideolojik üretim etkinliği alanları olarak değerlendirilmeye başlanır. Böylece üstyapılar alanını çözümleyerek praksis yönünde atılan kuramsal adımlar ve çabalar yapılarla sarılarak edilgenliğe mahkum edilir. Lévi-Strauss ise tarihi kategorik olarak yadsımamakla birlikte tarihsel ilerlemeyi atlamalı ve sıçramalı süreç olarak değerlendirmektedir. Tarihin sadece zaman zaman birikimsel olduğunu, yani sonuçların uygun bir bireşim oluşturmak için toplandığını öne sürmektedir.²¹

Althusser’in anti-tarihselci yaklaşımı ideolojiyi toplumsal formasyondaki diğer parçalara dışsal kılıyor olsa da, bu demek değildir ki ideolojinin gelişimi tekil olarak kendi iç devinimine bağlıdır. İdeolojinin gelişimi bunun ötesine geçer. İşte burada Althusser devreye somut birey ve bireyin “tarihle” karmaşık bağlarını ve bu karmaşık bağlara bağlı olarak kişisel gelişmede yansıyan eylemi sokar.²² Bu haliyle ideoloji, toplumların tarihsel yaşamının temel yapısıdır. İdeolojinin gerekliliğinin varlığı ve kabulü, ideoloji üzerinde etkide bulunmayı, ideolojiyi eylem aygıtına dönüştürmeyi mümkün kılabilir.

Ne var ki Althusser’e göre, ideolojiler kendilerini yapılar olarak dayatırlar. Bu dayatma ise ekseriyetle maruz kalınan ve kabul edilen kültürel nesneler üzerinden gerçekleşir. Şurasına dikkat etmek gerekir ki, yaşanan bu süreç insanların hakim olamadığı bir süreçtir. Althusser bunun nedenini ise insanların ideolojileri kendi dünyalarının bir nesnesi olarak yaşayıp da, bilinç biçimi olarak yaşamamalarına bağlar.²³

Althusser’den anlaşılan odur ki, ideoloji maddi gerçekliğin bir yansıması değil de, toplumsal formasyon içindeki maddi olan pratikler içindeki maddi biçimde türeyen düşünce tarzı olarak ele alınınca ideolojinin doğruluğunu veya yanlışlığını tartışmanın bir anlamı kalmamaktadır. İdeoloji insanın koşullarıyla yaşanan ilişkisinden doğduğu için kapalı bir düşünce biçimidir. İçinde oluştuğu toplumsal formasyona içseldir.

“…Bir pratik, bir ideolojinin aracılığıyla ve bir ideolojinin içinde vardır ancak; …Bir ideoloji, özne aracılığıyla ve özneler için vardır ancak… İdeoloji bireyleri özne diye adlandırır. Özne kategorisi her ideolojinin kurucu kategorisidir. Fakat aynı zamanda ve hemen ekliyoruz, özne kategorisi her ideolojinin kurucu kategorisiyse bu, her ideolojinin (her ideoloji tanımlayan) işlevinin somut bireyleri özne haline getirmek olmasındandır. Her ideolojinin işleyişi, bu çifte ‘oluşturma’ hareketi içinde var olur, çünkü ideoloji kendisi bu işlevin maddi varoluş biçimleri içinde işlev görmekten başka bir şey değildir.”²⁴

Althusser, egemen ideolojinin egemen sınıfın ideolojisi olduğunu söylerken, bu egemenliğin yalnızca sömürülen sınıf üzerinde tahakküm kurmakla sağlanılmadığının altını çizer. Egemen ideoloji dünyayla yaşanan ilişkisini gerçek ve doğrulanmış olarak kabul ettirir. Bu aynı zamanda burjuvazinin kendini egemen sınıf olarak oluşturmasına da yarar.²⁵ Bununla paralel olarak, Lévi-Strauss da günümüz modern-kapitalist toplumlarında insanların hem birer özne, hem de nesne olarak karşı karşıya geldiklerine işaret eder.²⁶ Bu Lévi-Strauss’un bireysel ya da kolektif her türlü özneye birincil ve kurucu bir konum değil, ikincil ve kurulan bir konum vermesinin uzanımıdır. Sonuçta, son çözümlemesinde üst yapı tarafından mutlak olarak belirlenen bir insan “etkinliğine” çıkılır.

Yeniden “tarih” algısı: Senkroni-diyakroni diyalektiği

Lévi-Strauss ve Althusser, Marx’ın çözümlemelerinde kullandığı diyakroni-senkroni diyalektiğinin senkroni boyutuna takılı kalmışlardır. Senkronik boyutun diyakroniyi perdeleyecek “kertede” öne çıktığı an somuttan soyuta varılabilmiş, ancak bu da soyuta (teoriye) takılı kalınmasına neden olmuştur.

Örneğin dönemin yapısalcı marksistlerinden Godelier ve Suret-Canale’ın ATÜT tartışmalarındaki yapısalcı yorumları²⁷ senkroninin kazandırdığı zenginliği görmeye olanak tanırken, bunların bir bütünde buluşturulmasını sağlayacak zeminin muğlaklaşmasına neden olmuştur. Nitekim Althusser’e göre senkroninin “yalın somut zamansal duruşla hiçbir ilgisi yoktur; bütünü bir bütün yapan şey karmaşık eklemlenme bilgisiyle ilgilidir. Gerçek nesnenin bilgisini veren somut birlikte-duruş değil, bilgi nesnesinin karmaşıklığının bilgisidir.”²⁸

Diyakroni-senkroni diyalektiğinde senkronik boyuta takılı kalmak, soyutlama düzeyinden sonra somuta ulaşılıp bunların toplumsal formasyonun bütünlüğü içine oturtulmasında neden olduğu muğlaklığın yanı sıra, daha önce sözünü ettiğimiz bütünün anti-tarihsel yorumlanmasını da pekiştirmektedir.

Öte yandan diyakroni ve senkroni bağlamında Althusser ‘yapısal tarih’ tasarımının ciddi sorunlar ortaya çıkartacağını belirterek, kuramsal duruşunda bir düzenleme-düzeltme çabası da göstermiştir. Ona göre:

“Yapısalcı antropoloji’de Lévi-Strauss’un buna [yapısal tarihe] ayırdığı pasajlarda, bunun özenli bir yansıması görülebilir… eşsürem bir kez doğru olarak yerleştirildiğinde, artsürem ‘somut’ anlamını yitirir ve, kuramsal bir tersyüz-oluş geçirmesi ve asıl anlamıyla somutun değil de, bilginin bir ulamı olarak alınması koşuluyla, ondan, epistemolojik yarar dışında hiçbir şey kalmaz. O zaman, artsürem yalnızca, bu sürecin ya da, Marx’ın biçimlerin gelişimi dediği şeyin sahte bir adı olur.”²⁹

Sonuç

Özetle; toplumsal formasyon, eklemlenme, belirleme-belirlenme, üst belirlenim, senkroni-diyakroni diyalektiği gibi kavramlardan yararlanan yapısalcılık (burada ele alınabildiği kadarıyla Lévi-Strauss, Althusser yapısalcılığı), temel-üstyapı ilişkisinde üstyapı kurumlarını çözümlemeye çalışmış; bunu yaparken de ideoloji ve kültür gibi iki unsurun bu karmaşık ilişkilerde oynadığı rolünü ve toplumsal formasyonda konumlandığı yeri görmeyi denemiştir.

Tüm bu anlamlı çabaların özellikle iki yan ürünü marksizme önemli girdiler taşımıştır. Bunlardan ilki, toplumların tarihsel gelişiminin “bilinçli” bir hedef doğrultusunda, modernist paradigmalarla zaafa uğratılmış ekonomik-biyolojik bir doğrusallıkla tarif edilemeyeceği. İkincisi ise, ideolojinin doğru ya da yanlış bilinç olma durumu ötesinde, her toplumsal formasyonun kendi özgünlüklerini de taşıyan (bu özgünlükler çoğunlukla kültür aracılığıyla korunmakta ve taşınmaktadır) ve o toplumsal formasyona içsel olan maddi pratiklerden türeyen düşünce tarzları olarak ele alınmasıdır.

Özellikle yapısalcılığın siyasal alandaki taşıyıcısı Althusser, toplumsal neden-sonuç ilişkilerinin karmaşıklığını vurgularken, ekonomik belirlenimi “son kerte” olarak ele almıştır. Ancak indirgemeci olmamak için, kuramla tarihi katı bir ikilikle ayrıştırmıştır. Böylece Althusser, “kuramın ve bilimsel bilginin ampirizmden, iradecilikten, hümanizmadan ve kendisine göre kuramsal ve bilimsel bilgiyi göreceli hale getiren ‘tarihselcilik’ten bağımsız olduğunda ısrar ederken, yapısal belirlemeleri tarihten tamamen çıkarıp”³⁰ atmıştır. Öte yandan Savran’ın da belirttiği gibi, ekonomiyi önsel olarak ayrı düzeye çıkarmak, bu kez bir başka yönden ‘ekonomizm’e düşmenin yolunu açmıştır; çünkü “‘ekonomik olan’ kavramı sermaye ilişkisinde içkin olan antagonizmayı gizleyen bir gerçekliğin ifadesidir.”³¹

Yine de Althusser “son kertede” özeleştirisini vererek, teori ve pratiğin birliği vurgusunu siyasal pratik içinde incelememenin, yani marksist teori ile işçi hareketinin kaynaşmasını ve bunun somut varlık biçimlerinin incelenmemesinin bir hata olduğunu kabul etmiş. Hatta bu hatadan ‘teorici’ çıkarımlar yapıldığını, yapılabileceğini ifade etmiştir. Bu aynı zamanda yapısalcığın da marksizm karşısında bir marksist teori olarak özeleştirisi kabul edilebilir.

1. Claude Lévi-Strauss, The Elemantary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press, 1969.
2. Maurice Godelier, “Claude Lévi-Strauss: Eleştirel Bir Yaklaşım”, (s.131-132) (çev. A. Güngören), Din ve Büyü, İstanbul: Yol, 1983. (vurgular G.C)
3. M. Godelier, a.g.e., (s.128), 1983.
4. Bkz. C. Levi-Strauss, Yaban Düşünce, (çev. T. Yücel), İstanbul: Yapı Kredi, 2002; Irk, Tarih ve Kültür, (çev. I. Ergüden), İstanbul: Metis 1997; Din ve Büyü, (çev. A. Güngören), İstanbul: Yol, 1983.
5. C. Levi-Strauss, a.g.e., (s.12), 2002.
6. C. Levi-Strauss, a.g.e., (s.10), 1983.
7. C. Levi-Strauss a.g.e., (s.24), 1997.
8. Metin Çulhaoğlu, Bin Yılın Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, (s.72), İstanbul: Sarmal, 1997.
9. C. Levi-Strauss, a.g.e., (s.14), 2002.
10. C. Levi-Strauss, a.g.e., (s.175), 1997.
11. C. Levi-Strauss, a.g.e., (s.164), 2002.
12. Perry Anderson, Batı’da Sol Düşünce, (s.83), İstanbul: Birikim, 1982.
13. Louis Althusser, Marx İçin, (çev. Işık Ergüden), (s.43-44), İstanbul: İthaki, 2002.
14. M. Çulhaoğlu, a.g.e., (s.70), 1997.
15. Tek cümleyle, Chomsky bu tezinde, evrensel genel bir gramerin tüm normal insanların beyninde kodlandığını öne sürer. Bkz. K. P. Bock, Modern Cultural Anthropology an Introduction, USA: Nortwestern University, 1969; A. Alland, To be Human an Indroduction to Anthropology, USA: Columbia University, 1980.
16. C. Levi-Strauss, a.g.e., (s.35), 2002.
17. L. Althusser, Kapital’i Okumak, (çev. C. A. Kanat) (s.66-67), İstanbul: Belge 1995.
18. C. Lévi-Strauss, a.g.e., (s.80), 2002.
19. Alex Callinicos, Toplum Kuramı, (çev. Y. Tezgiden) (s.399-400), İstanbul: İletişim, 2004. Gülnur Savran, “Althusser, Yapısal Nedensellik ve Teorisizm”, (s.168), 11. Tez Kitap Dizisi, İstanbul: 5, 1987; M. Çulhaoğlu, a.g.e., (s.230), 1997.
20. L. Althusser, “Marksist Tarih Anlayışı” (çev. M. Belge), (s.16), Birikim dergisi, İstanbul: 3, 1975.
21. C. Lévi-Strauss, a.g.e., (s.35), 1997.
22. L. Althusser, a.g.e., (s.80-81), 2002.
23. L. Althusser, a.g.e., (s.283-284), 2002.
24. L. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (çev. Y. Alp, M. Özışık) (s.60), İstanbul: İletişim, 1994.
25. L. Althusser, a.g.e., (s.286), 2002.
26. C. Lévi-Strauss, (s.255, 264), 2002.
27. Jean Suret-Canale, “Tropikal Afrika’daki Geleneksel Toplumlar ve Üretim Tarzı Kavramı”, (çev. Alev Tokatlı), Asya Tip Üretim Tarzı, İstanbul: Ant, 1976; M. Godelier, “Asya Tipi Üretim Tarzı ve Marksist Şemalara Göre Toplumların Evrimi’ne Önsöz”, a.g.e.
28. L. Althusser, a.g.e., (s.151), 1995.
29. L. Althusser, a.g.e., (s.151), 1995.
30. E. Meiksins Wood, Kapitalizm Demokrasiye Karşı, (çev. Ş. Artan) (s.21), İstanbul: İletişim, 2003.
31. G. Savran, a.g.m., (s.172), 1987.