Cumhuriyet’in tarih yazımı her zaman sorunlu bir alan olmuştur. Cumhuriyet tarihinin, özellikle milli mücadele ve kuruluş süreci ile ilgili olan kısmının uzun bir zaman dilimi boyunca Kemalizmin yarattığı “mitler” üzerinden yazılmış olduğu doğrudur. Ulusal kurtuluş mücadelesinden zaferle çıkan ve yeni bir ülke kuran özne olarak Kemalist liderlik, doğal olarak kendi tarih versiyonunu yazdı ve artık neredeyse herkes tarafından dillendirildiği üzere bu tarihi anlatımın belirleyici unsuru da on yıllar boyunca Mustafa Kemal’in Nutuk’u oldu. Ancak 1940’larla birlikte tarih yazımındaki bu “tekel” büyük ölçüde kırıldı; bu tarihten itibaren kurtuluş savaşına ve sonrasında Cumhuriyet’in kuruluşuna katkı koymuş ve tanıklık etmiş ve çoğu da kuruluş sürecinde dışlanmış olan pek çok kişinin anılarını kaleme alması ile birlikte ortaya, tarih yazımında kaynak olarak da kullanılan pek çok alternatif tarih anlatımı çıktı ve akademik çalışmalarda da yansımasını buldu. 

Cumhuriyet’in tarih yazımında en belirleyici etkenlerden biri de, bu kez 1960’lı yıllardan itibaren, Bernard Lewis, Niyazi Berkes ve sonrasında Feroz Ahmad, Taner Timur ve belli açılardan Erich Jan Zürcher, gibi yabancı ya da yurt dışında eğitim almış tarihçilerin Cumhuriyet tarihine dair kapsayıcı, “mitler”den arındırılmış az ya da çok nesnel bir anlatıma sahip yapıtlar ortaya koymaları oldu. Bunlar yüzyılın ikinci yarısından günümüze kadar Türkiye’de akademik anlamda tarih yazımını büyük ölçüde belirlemiş ve kapsamları ve tespitleri itibariyle yine büyük ölçüde hala aşılamamış olan eserlerdir. Ortak özellikleri Cumhuriyet tarihini bir “modernleşme süreci” olarak tanımlamaları ve anlatımlarını Mustafa Kemal ve Kemalistlerin öncülük ettikleri bu modernleşme süreci üzerinden kurgulamalarıdır.  

İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımı ise, bir yandan Kemalist mitlere karşı kendi mitlerini üretirken, “akademik” versiyonlarında da kendisini büyük ölçüde bu eserlere karşı konumlandırdı ve aşağıda daha ayrıntılı değineceğimiz üzere liberal ya da muhafazakar tarihçiler ve sosyal bilimcileri üretimlerine dayanak noktası yaptı. 

İkinci Cumhuriyet’in Tarihini Kim Yazıyor? 

Öncelikle İkinci Cumhuriyet’in gerçekten bir tarih yazımı olup olmadığı sorusuna yanıt vermek gerekiyor. Bu sorunun karşılığı, 1923’te kurulmuş olan Cumhuriyetle İslami ve modernleşme karşıtı konumları gereği hiçbir zaman barışmamış olan ve AKP aracılığıyla bugün kendisini iktidar olarak gören bir kesimin, AKP iktidarı öncesinden de başlayarak, Cumhuriyet’in halkın rızasına karşı kurulmuş ve halk üzerinde sadece baskı uygulayan, bunu da İttihat ve Terakki iktidarından beri süregelmekte olan askeri “vesayet rejimi” aracılığıyla gerçekleştiren, elitist bir iktidar olduğunu tekrarlayan ve farklı örneklerle çeşitleyen alternatif bir tarih anlatımına sahip olduğu ve bu tarih anlatımının hem akademide hem de popüler anlatımlarda giderek daha baskın ve belirleyici hale gelmekte olduğudur. Bu tarih anlatımına göre AKP iktidarı, on yıllardır baskı altında yaşayan, dini duygularını bastırmak zorunda kalmış, geleneklerine göre yaşamasına izin verilmemiş olan çevrenin, halkın, taşranın merkeze, elitlere, İstanbul’a karşı ayaklanması ve iktidarı ele almasıdır. Bu bir gericileşme değildir, çünkü Kemalizm ilericilik demek değildir, ilericilik ve gericilik kavramları zaten modernleşmenin bize dayattığı kavramlardır; halkın kültürü, gelenekleri vardır, bir de halka karşı batının -ya da aynı anlama gelmek üzere modernitenin- kültürünü halka dayatmak isteyen bir elit kesim vardır ve bu bir avuç elit ordunun da yardımı, darbeleri, post modern darbeleri, e-darbeleri, muhtıraları ile iktidarı ellerinde tutmaktadır… 

İkinci Cumhuriyet’in, Cumhuriyet tarihini az çok yukarıdakine benzer bir anlatımla yeniden yazdığı konusunda anlaştığımızı varsayarak ikinci soruya geçebiliriz: Bu tarihi kim yazıyor? Başta da belirttiğimiz gibi İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımına AKP iktidarı ile yani 2000’li yılların başında başlanmadı. Başlangıcına dair tam bir tarih vermek mümkün ve gerekli de değil; diğer yandan bu tarih yazımının biri tam diğeri yarı bilinçli olarak tanımlayacağımız iki kanaldan ilerlediğini düşünerek, her iki kanalı paralel gelişimleri içinde takip etmeye çalışacağız.   

Bu kanallardan birincisi, İkinci Cumhuriyetçi tarih yazımının esas sahipleri olarak adlandırılabilecek ve Cumhuriyetle başından beri, tamamen reddetmekten mecburi bir kabullenmeye kadar, sorunlu bir ilişki kurmuş olan İslami kesimin ortaya koyduğu ve son on yıla kadar popülerliği kendi cenahlarının ötesine geçememiş tarihi anlatımlardır. Bunların içeriğini tahmin etmek hiç zor olmasa gerek. Bir örnek vermek gerekirse, Murat Bardakçı’nın Zaman gazetesindeki karşılığı olarak nitelendirilebilecek, Bardakçı misali gazetenin Pazar ekine tarihi anekdotlar üreten Mustafa Armağan gibi isimler Vahdettin’in aslında hain olmadığı ve Mustafa Kemal’i Anadolu’ya “devleti kurtarması” için gönderdiği¹, cumhuriyetin ilk örneklerinin Osmanlı İmparatorluğu’nda kurulduğu gibi hikayelerle yeni mitler yaratma çabasındandır. Bu örneklere aşağıda daha ayrıntılı yer vereceğiz.  

Bu kanal, daha rafine örneklerinde ise, sosyal bilimler alanında özellikle liberal sol ya da post-Marksist akademisyenlerin merkezi devlet yapısına ve bazı örneklerde pozitivist, ilerleme odaklı sosyal bilimler teorilerine karşı ürettiği teori, model ve kavramları kullanarak, bazen de bunlardan yola çıkarak kendi özgün kavram ve modellerini yaratarak, Cumhuriyet tarihini en kaba haliyle, merkezin çevreyi zorla modernleştirmeye çalışması ve buna karşı dini kültürüne sarılan çevrenin merkeze sürekli çeşitli yollardan başkaldırması olarak anlatmakta ve mutlu sonu demokrasinin yani AKP’nin zaferine bağlamaktadır. Bunun örneklerine, özellikle son dönemde akademide giderek daha fazla yer kaplamaya başlayan “Fethullah” tedrisatından geçmiş genç akademisyenlerin üretimlerinde bolca rastlamak mümkün. Biz burada “en yaratıcı ve üretken” örneklerden biri olarak değerlendirilebilecek ve bu konuda yukarıda anılan genç akademisyenlere “ilham vermiş” olan Hakan Yavuz’un kitapları üzerinde duracağız.  

Bu birinci kanalda, yukarıda anılan teorizasyonlar ve yeni kavramlaştırmalardan olgulara inildiğinde esas olan “ezber bozmak”tır: Cumhuriyet tarihi bize anlatıldığı gibi değildir. 31 Mart, Şeyh Sait gibi ayaklanmalar gerici ayaklanmalar değildir, bunlar ya bir takım komplolar ya da baskıcı ve Jakoben İttihatçıların ve Kemalistlerin halkın dilediği gibi yaşamasına izin vermemesi sonucu patlak vermiş olan ve masum halkın kanla bastırıldığı isyanlardır. Mustafa Kemal ulusal mücadelenin tek kahramanı değildir onun arka planda bıraktığı Kazım Karabekir, Rauf Orbay gibi isimler de milli kurtuluş mücadelesine liderlik etmişler –ki buraya kadar gerçekten de böyledir-, örneğin Kazım Karabekir Samsun’a Mustafa Kemal’den önce çıkmıştır. Üstelik bu isimler halifelikle de İslamla da barışıktır… 

Görüldüğü gibi bu cenahta esas amaç, Cumhuriyet tarihinin Kemalist mitlerinin yerine yeni aktörlerle yeni mitler yaratmaya çalışılmaktır. Burada mesele, Cumhuriyet tarihinin, Nutukla başlayarak 1930lar ve 40lar boyunca tektip olarak üretilen ve özellikle inkılap tarihi dersleri yoluyla eğitime ve belli bir akademik kesim açısından da tarih yazımına damgasını vuran Kemalist versiyonunun daha doğru ya da daha iyi olması değildir. Bu versiyonun karikatürize halini kendilerine referans alarak ve bunların gizlediği ya da geri planda bıraktığı tarihsel olgulardan yola çıkarak bunun kadar tektip ve yine bunun kadar karikatürize edilebilir yeni bir tarihin yazılıyor olmasıdır. Üstelik bu, yeni bir şey de değildir. Cumhuriyet tarihinin özellikle kuruluş sürecine ilişkin “bildiğiniz gibi değil” anekdotları, Mustafa Kemal ve yakın arkadaşlarınınkine alternatif hikayeler, 1940’lı yıllarda İsmet İnönü’nün kuruluş döneminde dışlanmış kadrolarla barışma sürecinde ve sonrasında 1950’ler boyunca, bolca anlatılmış, Mustafa Kemal’in Nutuk’una alternatif olabilecek, Kazım Karabekir’in başlıcası İstiklal Harbimiz olmak üzere onlarca cildi bulan hatıraları, zorlukla da olsa, 1960’lardan itibaren okuyucularla buluşmuştu.1960’lı yıllardan itibaren bu anıların, “akademideki tarih çalışmalarına da hatırı sayılır bir yansıması oldu. Bugün İkinci Cumhuriyet tarih yazımının bizim açımızdan önemi ise, kendi hikayesini alternatif bir tarihi anlatı olmaktan çıkartarak başat tarihi anlatı haline getirmesinde yatıyor. Bundan sonra “doğrusu bu”dur ve yakın zamanda inkılap tarihi derslerinin içeriklerinin de buna uygun olarak düzenlenmesi dahi ihtimal dahilindedir. 

Burada özellikle üzerinde durmak istediğimiz bir diğer konu, birinci kanalın başat hale gelmesinde, ikinci kanal olarak adlandırdığımız, doğrudan İslamcı olmayan yazarlar, tarihçiler ve sosyal bilimcilerin önemli bir rol oynamamış olduğu. İkinci kanal esas olarak, her konuda, “baskıcı Kemalistler”dense “mazlum İslamcılar”a yakın durmayı seçmiş olan ya da son tahlilde “onların yanına düşen” liberal ya da muhafazakar ya da kendi tercih edecekleri deyimlerle “tarafsız”, “demokrat” tarihçiler ve sosyal bilimciler tarafından açıldı. Temel iddialarının Kemalist tarih anlatımına alternatif yani Kemalist mitleri ortadan kaldıran, daha “demokratik”, modernleşme paradigmasını aşan bir tarih yazımı ortaya koymak olduğunu söylemek mümkün. Buraya kadar bir sorun olmadığı düşünülebilir. Ancak bu tarihçi ve sosyal bilimcilerin ortaya koydukları model ve anlatımlar, Türkiye tarihinin daha “doğru” okunması ve daha iyi anlaşılmasının ötesinde Cumhuriyet tarihinin Müslüman halka bir zulüm tarihi olarak yazılmasına hizmet ettiği ölçüde bir sorundan bahsetmek gerekli hale geliyor. Diğer yandan solun bir kesiminin de bu kanalın derinleşmesinde hatırı sayılar bir katkısı olduğunu da unutmamak gerekir. Kendisini temel olarak “ceberut devlet” ve Kemalizme karşı konumlandıran sol, özellikle 1990’larda, tıpkı türban eylemlerinde olduğu gibi, İslamcı olsun, muhafazakar olsun, Kemalizmin tektip tarih anlayışına karşı çıkan alternatif anlatılara dört elle sarıldı. Özellikle aşağıda değineceğimiz merkez-çevre analizleri, devletin karşısında sivil toplumu kutsamak için kolları sıvamış olan bu sol kesimleri fazlaca heyecanlandırdı. Bu anlamda, solun, materyalist ve sınıf temelli toplumsal çözümlemelere dayanan, “kendi” Cumhuriyet tarihini yazamamasında ya da bu yöndeki üretimlerin düşün dünyasında ciddi bir alternatif haline gelememesinde bu kesimlerin de hakkını teslim etmek gerekiyor. 

Aslında, muhafazakar, liberal ya da “sol”, bu cenahtaki temel sorunu basitçe “sınıftan kaçış” olarak nitelemek mümkün. Bu tarih yazımında devlet de, toplum da, ideolojiler de sınıfsal temellerinden arındırılmış özler olarak karşımıza çıkar ya da sınıfsal ayrışmalar, sınıf temelli analizler esas alınmadığından, devlet, iktidar, yöneticiler, halk, taşra gibi çok genel kavramlar özcü bir içerikle kullanılır. Aynı anlama gelmek üzere Türkiye tarihini ve toplumsal yapısını çözümlemekte Marksist analiz reddedilir ve buna gerekçe olarak da Osmanlı ve Türkiye’nin bir Doğu toplumu olarak özgün bir yapısı olduğu, Batı’daki şekliyle feodalizm, kapitalizm ve bunlara tekabül eden sınıfların bu toplum yapısında var olmadığı ileri sürülür. Ancak “özgünlüğü” açıklayıcı olduğu ileri sürülen teori ve modellemelerin de yine Batı’da üretilmiş olan merkez-çevre, sivil toplum gibi kavramlara dayandığı görülür. 

Bu ikinci kanala dahil olan yazar ve akademisyenleri neden “yarı bilinçli” olarak adlandırdığımızı da açmak yerinde olur. Öncelikle, bu tarihçilerin ve sosyal bilimcilerin çoğu akademik anlamda ya da yaptıkları çalışmanın kalitesi bakımından değerlendirildiğinde “iyi tarihçi” olarak nitelendirilebilir. Üstelik tek tek değerlendirildiklerinde çoğu konu üzerinde düşünen, yazanlar için bilgilendirici, ön açıcı tespitlerde bulunmuş, tartışma başlıkları açmışlardır. En azından bir kısmı için, temel motivasyonlarının da İkinci Cumhuriyet için bir tarih yazımı olduğunu söylemek mümkün değildir. Öte yandan – siyasette liberal kalemlerin oynadıkları role benzer şekilde- İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımı için temel işlevi gördüklerini, yolu yaptıklarını ve en önemlisi meşruiyet sağladıklarını ve sağlamaya devam ettiklerini söylemek mümkün. Bu açıdan kendilerini “yarı bilinçli” olarak tanımlamak daha doğru gözüküyor. Buna karşılık İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımına katkı koymak konusunda bazılarının diğerlerine göre daha “bilinçli” davrandıklarını da ilave edebiliriz. 

Merkez-Çevre Modeli ve Çevrenin “Kültürü” Olarak İslamiyet 

İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımı, toplum çözümlemelerinde büyük ölçüde Şerif Mardin’in ortaya attığı merkez-çevre analizine dayanıyor. Bu nedenle öncelikle Mardin’in Osmanlı toplumundan yola çıkarak gündeme getirdiği bu modellemeye bir göz atmak yerinde olur. 

Mardin, bu modellemeyi en açık şekilde ifade ettiği ve bu anlamda en çok referans verilen “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”² başlıklı makalesine “Her toplumun bir merkezi vardır” önermesiyle başlar ve Osmanlı toplumunda yönetenler ve yönetilenler, saray ve taşra arasındaki merkez-çevre ilişkileri çözümlemesinin Cumhuriyet Türkiyesi siyasetini açıklamakta da temel anahtar olarak kullanılabileceğini ileri sürer. 

Mardin’in modellemesi esasında Batı’daki toplumsal gelişme modeli ile Osmanlı-Türk toplumu karşılaştırmasını temel alır ve Türkiye’de pek çok aydının sarıldığı Türkiye’nin (ya da aynı anlama gelmek üzere Doğu’nun) özgünlüğü anlayışından yola çıkar. Bu tezin en basit hali, başta Marksizm olmak üzere Batı kaynaklı toplumsal gelişme modellerinin Avrupa toplumlarının feodalizmden kapitalizme geçişte yaşadıkları özgün bir momente dayandığı ve dolayısıyla bu modellemelerin kendine özgü bir toplum yapısına ve toplumsal temellere sahip Doğu toplumlarına uygulanamayacağıdır. Biraz daha yakından bakıldığında, Mardin de aslında bu karşılaştırmayı merkez-çevre modelini sabit tutarak yapıyor. Batı’daki feodal sistem, yapısı itibariyle ek karşıtlıklar (devlet ve kilise, ulus devlet ve yerellikler, üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar arasındaki çatışmalar gibi) ve bazı durumlarda sözleşmelerle somutlanan uzlaşmalar yaratarak merkez ve çevre arasındaki ilişkiyi daha geçişken hale getirmiş ve bu anlamda sivil toplumun gelişiminin ve demokrasinin önünü açmıştır. Osmanlı toplumunda ise, 19. yüzyıla kadar bu ek karşıtlıklar ve geçişenlikler mevcut değildir. Tersine Osmanlı toplumunda temel karşıtlık merkez ve çevre arasındadır ve bu temel karşıtlık modernleşme süreci boyunca da baki kalarak günümüz Türkiyesinde toplumdaki temel çelişkiyi teşkil etmektedir.³ İslam konusuna gelirsek, birbirinden geniş çizgilerle ayrılmış bu iki taraflı toplumda dini kurumlar 19. yüzyıla kadar sınır çizgisinde var olmuşlar ancak modernleşme ve devletin sekülerleşmesi süreci ile birlikte din, çizginin tamamen öteki tarafına geçmiş ve çevre kendisini din ile özdeşleştirmiştir.⁴

Mardin bu modellemeyi yaparken üretim araçlarına sahip olanlar ve olmayanlar gibi çelişkileri “yok saymıyor” ancak bunlar Türkiye söz konusu olduğunda henüz “gelişmemiş” ya da temel belirleyen haline gelmemiş olan çelişkilerdir ⁵ Buradan çıkan sonuç kapitalizmin ve modern sınıfların Türkiye’de gelişmemiş olduğu ve dolayısıyla da sınıf çözümlemeleri ve Marksizmin Türkiye toplumuna uygulanamayacağıdır.⁶

Nitekim Cumhuriyet tarihi de, bürokratik ve merkezi devlet ve onun topluma nüfuz etmeyen laikleştirici ve Batıya özgü müdahalelerine karşı devlete yabancılaşmış ve (sınıf, mezhep ve etnisite gibi) ikincil çelişkilerin belirlemediği, dini kendisine kimlik edinmiş az çok homojen taşranın ayaklanmalarına sahne olur. Taşraya güvenmeyen ve onu sürekli kontrol altında tutulması gereken potansiyel bir yıkıcı güç olarak gören siyasal iktidar ise çevreye karşı sürekli olarak merkezi geliştirmeye çalışır. Bu anlatımda Cumhuriyet Halk Partisi çevreye hep yabancı kalarak ona dayatmalarda bulunan “bürokratik” merkezi Demokrat Parti ise “demokratik” çevreyi temsil etmektedir.⁷ Nitekim DP “çevrenin kültürü” olarak tanımlanan İslam ile barışık hatta bu değerlere yeniden meşruiyet kazandıran partidir.  

Söz konusu makale 1970’li yıllarda yazılmış olduğu için AKP ile başlayan süreci ve bu yazıya konu olduğu şekliyle İkinci Cumhuriyet’i kapsamıyor. Aslında bizi bu yazı kapsamında asıl ilgilendiren Şerif Mardin’in çözümlemesinin İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımına nasıl dayanak oluşturduğu. Ancak geçtiğimiz Ekim ayında Mardin’in kendisinin “İslami yeniden diriliş” olarak kodladığı son süreci, merkez-çevre analizine dayanarak nasıl değerlediğine de bir göz atmak yararlı olur. Bu değerlendirmelerde Mardin’in İslam’ı çevreye ait kültürel bir öğe olarak görmesinin de sonucu olarak sürecin kendiliğindenliğine yaptığı vurgu öne çıkıyor. Yani uçlaştırarak söylersek AKP iktidarı ve İslamiyet’in yükselişi, çevredeki doğal gelişimin bir sonucudur. Mardin, Neşe Düzel’in kendisiyle Ekim ayında gerçekleştirdiği röportajda son süreçle ilgili olarak“Tarikatların canlanması söz konusu mu?” sorusunu şöyle yanıtlıyor: “Canlanma değil bu. İslami bir yolculuğun devamı bu. İslami bir yolculuğun devamı yaşanıyor Türkiye’de.”⁸

Esasında Mardin’in, “Hep yarım oldu bu iş. Yani Cumhuriyet’in yaptığı hep yarım. Tarikatları, tekkeleri ortadan kaldırdı fakat su altındaki tarikat yolunu kesmedi, kesemedi.” şeklinde ifade ettiği Cumhuriyet’in toplumu laikleştirme çabalarının hep yüzeyde kaldığına, toplumsal dokuda ise İslamiyet’in ve İslami yapıların eskiden olduğu gibi işlemeye devam ettiğine dair tespitini paylaşmak mümkün. Ancak sorun Mardin’in, kendi teorik öncüllerine de uygun olarak “Cumhuriyet tarikatları niye ortadan kaldıramadı?” sorusuna “kültürel özü” yücelterek yanıt vermesinde. 

“Çünkü bu insanların en derininde olan bir şey. Cumhuriyet, bunu kesemeyeceğini anladı. Çünkü Cumhuriyet’in üzerinde durulmayan özelliklerinden biri şudur. Cumhuriyet, laikliği, vesaireyi ortaya atarken, Şemsettin Günaltay başbakan oldu. Şemsettin Günaltay medresede yetişmiş biri! Hiçbir zaman çok laik bir adam olduğunu sanmıyorum Şemsettin Günaltay’ın. Böyle tuhaf şeyler var Cumhuriyet’te. Yani Cumhuriyet’in tahammül edemeyeceği bir şeyin Cumhuriyet’le birlikte, yani Cumhuriyet’e katılarak devam etmesi gibi bir şey var burada. Cumhuriyet’in ortaya çıkardığı böyle bir yeni hayat var.” 

Son olarak bu “kültürel öz”cü yaklaşımın, toplumun gelişiminde “özne”ye atfettiği yer açısından da sorunlu olduğunu ekleyelim. Mardin’in analizinde merkez ne kadar iradi müdahalelerle malulse çevre de o kadar kendiliğinden bir gelişim sergilemektedir. Denebilir ki siyaset ve ideoloji ancak merkeze özgü kurumlardır. Aşağıdaki alıntıda görüldüğü üzere çevredeki gelişmelerde siyasi öznenin rolü ancak “merakın desteklenmesi” ölçüsündedir.   
 

“Tarikatların yolundan, izinden giden bir İslami akım hep olmuştur Türkiye’de. Mesela birçok insan, yavaş yavaş tasavvuf nedir diye merak etmeye başladılar. Tasavvufa olan merak artışı, benim yakalamaya çalıştığım ilginin biraz sofistike olan şekli. Yani bu ilginin şekillerini yukarıdan aşağıya sayabilirsiniz. 

[…] Bana tarikatlar hakkında hikâyeler anlatılıyor. Dedikodu değil bunlar. Mesela benim sevdiğim dört, beş kişi hakiki bir merak sonucunda tasavvuf meselesine girdiler son zamanlarda. Bir merak, iki merak, on merak, halk merakı, köylü merakı vs. derken, bunların hepsi birleşiyor ve bir İslami diriliş ortaya çıkıyor. Bu İslami dirilişi, sadece hocaların öğretisi ve geriye götürme çabası olarak görmemek lazım. Pek çok etkinin üst üste gelmesiyle ortaya çıkan ve pek çok kanaldan çalışan bir şey bu. Başta da dediğim gibi bir yanda toplumda bir tecessüs, merak var. Diğer yanda da insanlarda bu merak uyandırılmaya çalışılıyor. Bu merak destekleniyor. ⁹

“Siyasal İslam”ın Çevreden Yükselişi ve AKP 

AKP iktidarını, çevrede bastırılmış “İslami kimliğin” siyaset sahnesine çıkması, dini inançlarını kamusal alanda yaşamalarına izin verilmeyen kitlelerin isyanı, Anadolu burjuvazisinin İstanbul burjuvazisine karşı bir hamlesi, “İslami bir demokratikleşme ve çoğulculuğun” tezahürü olarak göstermek isteyen “akademik” çaba, kendi Türkiye tarihi versiyonunu ve AKP’ye ilişkin teorizasyonlarını Şerif Mardin’in yukarıda özetlenmeye çalışılan merkez-çevre ikilemine yerleştirdi. Bu “akademik çaba”ya en iyi örneklerden biri Hakan Yavuz’dur. Kendisi, Utah Üniversitesi Siyaset Bilimi bölümünde öğretim üyesi bir profesör, İslami kimlik, laiklik, AKP, Nurcular ve Milli Görüşçüler üzerinde yoğunlaştırdığı çalışmaları ile kendisini, AKP iktidarı ile birlikte yükselen İslami kimliğin akademik anlamda çözümlenmesine adamış bir akademisyen. Yavuz bir yandan merkez-çevre, elitler-halk ikilemi çerçevesinde, İslami bir hareket olan Milli Görüş kökenli AKP’nin nasıl baskıcı, elitist Kemalist Cumhuriyet iktidarını alt ederek Anadolu burjuvazisinin de desteğiyle Türkiye’yi gericileştirmek değil, modernite ile de uyumlu şekilde demokratikleştirmek için, diğer yandan da kamusal alandan dışlanmış “Müslüman halk”ın yani çevrenin talepleri doğrultusunda iktidara geldiğinin hikayesini yazarken “militan laiklik”, “İslami bir siyasal kimlik”, “İstanbul burjuvazisine karşı Anadolu burjuvazisi” gibi kavramlarla yeni akademik yazını da donatmayı ihmal etmiyor.  

Yavuz’un katkısını daha derinlemesine incelemeden önce “teorik zenginliği” özellikle göze batan anlatısını uzun bir alıntıyla örnekleyerek başlayalım: 

“Türkiye’de üç karmaşık süreç, İslami siyasal kimliğin yapılanmasına katkıda bulunmuştur. 1923’te Cumhuriyetin kuruluşundan sonra, laikleştirici, devlet merkezli seçkinler, geleneksel topluma yeterince nüfuz edemediler ve onu dönüştüremediler. Ülkenin kırsal nüfusu için alternatif bir değerler sistemi ve toplumsal hayat geliştirmede başarı sağlayamadılar. Bu başarısızlık, siyasal ve ekonomik gelişmenin daha önce bastırılmış kimlik, adalet ve katılım gibi sosyal problemleri kaçınılmaz olarak beraberinde getirmesiyle daha da katmerlendi. Çeşitli arka plan ve gündemlerden gelen İslami sosyal ve siyasal gruplar, bu boşluğu doldurarak geçerliliği olan sosyal ve ahlaki paradigmalar ortaya koymayı başardı. Bu paradigmalar, yeni şehirli yoksullar ve henüz doğmakta olan Anadolu orta sınıfı için, o zamana kadar ikna edici bir düşünce ve rehberlik sunamayan resmi Kemalist anlayıştan farklıydı. Nihayet, Cumhuriyetçi seçkinlerin sosyoekonomik kalkınma politikalarının başarısı ve 1980’lerde bunu izleyen siyasal ve ekonomik liberalleşmeye yöneliş, o zamana kadar dışlanan sosyal grupların siyasal katılımını kaçınılmaz hale getirdi”¹⁰(Vurgular yazara ait). 

Yavuz’un anlatımına göre, Cumhuriyet’in kuruluşundan beri ülkede, iktidarı elinde tutan “cumhuriyetçi seçkinler” ve onun karşısında, bu seçkinlerin bir türlü nüfuz edemediği kompakt, yekpare bir bütün olarak “geleneksel toplum” söz konusudur. Bu geleneksel toplum İslam geleneğine bağlı kalması nedeniyle sürekli dışlanmış ve 1980 sonrası gerçekleşen liberalleşme sonucu ortamı uygun bularak siyasete atılmaya karar vermiştir. Bu hikayede söylenenlerin yanında belki de söylenmeyenler çok daha önemli.  

Bu bakış açısı, Mardin’in merkez-çevre çözümlemesine uygun olarak, dini yani İslamiyet’i, devlet tarafından sürekli baskı altında tutulmuş kültürel bir öğe olarak gösterirken “geleneksel toplum”un her tür isyan ve eylemine bir kendiliğindenlik, halkın kendiliğinden tepkisi havası veriyor. Bu anlamda çevredeki İslami tepkiler merkezi, baskıcı ama en başta ”seküler” devlete karşı her zaman daha demokratiktir. Din kültürel bir öğe olarak bir özenin müdahalesini içermez, halktır, çevredir, yereldir. Bu “geleneksel dinin” toplumda nasıl canlı tutulduğu, yerelliklerde siyasete nasıl tahvil edildiği, siyasetle ilişkisinin nasıl sağlandığından söz edilmez. Laikliğin öznesi devlettir, ittihatçı Kemalistlerdir ancak yerelde halk vardır, İslami kimlik vardır, özneler yoktur. Özneler ancak AKP, Nurcular vs. gibi siyasete, halkın tepkisine aracılık ederler. Bu anlatımda Halkevleri örneğin, Kemalist seçkinlerin topluma dışsal bir müdahale aracıdır ancak “İslami kimliğin” gelişiminde sayıları giderek artan kuran kurslarından, imam hatip liselerinden, taşrada maddi olarak da sürekli güçlenen tarikat örgütlenmelerinden bir müdahale aracı olarak bahsedilmez. Tarikatlar söz konusuysa, bunlar ilelebet var olan, geleneksel, sivil toplum örgütleridir. Müslümanlar, yazara ve diğer İkinci Cumhuriyet yazarlarına göre, “dışlanmış” toplumsal kesimlerdir ancak Türkiye taşrasında Müslümanların nasıl bir dışlanmışlık yaşadıklarını böylesine bir mazlum hikayesi olarak anlatanlar, bir taşra şehrinde ya da kasabasında bir Alevi, başı açık bir kadın ya da bir sosyalist olarak yaşamanın neye benzediğinden tabii ki bahsetmezler.  

Yeniden Hakan Yavuz’un anlatımına dönersek, Yavuz’un bir diğer kaygısının da -AKP’nin de yönelimiyle uyumlu olarak- modern çağın olmazsa olmazlarından biri haline gelmiş olan laikliği de tamamen devre dışı bırakmamak olduğu görülüyor. Bu anlamda, İslami kimliğin laikliği baştan reddeden bir yapı olmadığını göstermek gerekiyor. Buna göre, Müslüman halkın karşı çıktığı seçkinci laikliktir yoksa Müslümanlar da gelişmektedir ve son gelinen noktada, pazar ekonomisi, teknoloji, modern yaşam gibi konularda modernite ile barışık bir İslami kimlik söz konusudur. Tarihi yeniden yazan, özellikle Fethullah hareketinden gelen sosyal bilimcilerin son dönem en sık yaptıkları şeylerden biri de kendi varsayımlarını destekleyen yeni kavramlar üretmek ve bunların sosyal bilimler alanında genel geçer hale gelmesini sağlamaya çalışmak. Hakan Yavuz da bu konuda öncü isimlerden biri olarak bu barışıklığı açıklamak için “içsel sekülerleşme” kavramını ortaya atıyor: 

“Modernliğin yerlileştirilmesinin en önemli sonuçlarından biri, İslamın içsel olarak dünyevileştirilmesidir. “İçsel sekülerleşme”yle, dinsel uygulamaların aklileştirilmesini, büyüsel unsurların dışarıda bırakılmasını ve kutsalın evrensel kavrayışının kabulünü kastediyorum. (…) “İçsel sekülerleşme” Müslümanların ahrete odaklı bir hayata nazaran, tüm enerjilerini ve aktivizmlerini giderek artan bir biçimde bu dünyaya sarf etmeleri sürecidir”¹¹ (Vurgular yazara ait). 

Hıristiyanlığın kapitalizmle uyumlulaşma sürecinde ortaya çıkan Protestanlığa ne kadar da benziyor değil mi? Ancak İslam dininin de tıpkı Hıristiyanlıkta olduğu gibi kapitalizme uyum sağlama sürecini Yavuz bize içinde “sekülerleşme” geçen bir kavramla anlatmayı tercih ediyor. Dini öğretilerden arınmayı ve dinden bağımsızlaşmayı açıklayan bir kavram olarak sekülerleşme karşımıza “dinin yalnızca hurafelere dayanan akıldışı yanlarından arınma” yani kısaca bir dinde reform hareketi olarak çıkıyor.  

Mitlerden Karşı Mitlere 

Öncelikle Hakan Yavuz’un çalışmalarından yola çıkarak, Cumhuriyet tarihini ve Türkiye çözümlemelerini Kemalist mitlerden arındırmak için çabaladığını ileri süren İkinci Cumhuriyet yazarlarının nasıl bir “Huzur İslam’da” miti yaratmaya çalıştıklarını görelim: 

“Millet inşasının ve militan laikliğin sonucu olarak, toplum, şimdi çokça bilinen biçimde, Kürt’e karşı Türk ve topluma karşı devlet eksenleri etrafında bölündü. Buna karşılık, 1924’te lağvedilen Halifelik, etnik çeşitliliği ona herhangi bir siyasal rol atfetmeden tanımıştı. Başka bir ifadeyle, Halifelik etnik çoğulculuğun ve otoritenin sembolüydü; inanç temelli bir topluluk olarak Müslümanların birliğini simgeliyor, farklı bağlılıklar ve çevre için yerel özerkliğe imkan veriyordu.”¹² 

Kısacası, ulus-devlete dayana militan laikliğin böldüğü toplumu Halifelik ne güzel bir arada tutuyordu! Türkiye’de toplumu milliyetçiliğin böldüğü, İslamiyet’in ise Osmanlı’nın çok etnisiteli, çok kültürlü ve çok dinli yapısını uyum içerisinde bir arada yaşattığı mitinin en uç örneğini ise bize Kemalizmi kötülemek ve AKP’yi güzellemek konusunda hiçbir fırsatı kaçırmayan Taraf yazarı Roni Margulies sunuyor: 

“Türkiye’de azınlıklara karşı yapılan barbarlıkların hiçbirinde Müslümanların parmağı yok, tek bir tanesi bile İslâm adına yapılmamış. Öldürülen veya kaçıp giden hiçbir Ermeni veya Rumun arkasından “Allahü ekber” diye bağırılmamış, tekbir çekilmemiş. 

[…] Türkiye’de de sorun hiçbir zaman “Müslümanlar” olmamış. Sorunları yaratanlar İslâm dinine aitmiş kuşkusuz, ama bu nedenle değil, devlet görevlisi oldukları için yapmışlar yaptıklarını.”¹³

Margulies örneği bize aynı zamanda Türkiye’de bütün kötülüklerin anasının Kemalizm ve milliyetçilik olduğunu göstermek için tarihin ne derece tahrif edilebileceğini ve ne kadar temelsiz “atılabileceğini” de göstermiş oluyor. Üstelik Türkiye’de milliyetçiliğin hem de Mustafa Kemal dönemi dahil olmak üzere neredeyse her daim İslamiyet ile iç içe tatbik edilmiş olduğunu tamamen göz ardı ederek.  

Kemalist mitleri yıkıp İkinci Cumhuriyet mitleri yaratmak konusunda İslami cenahtan “yaratıcı” bir isim ise yukarıda daha önce değindiğimiz Zaman yazarı Mustafa Armağan. Armağan bir yandan Timaş yayınlarından çıkan “Gerçek Tarihin Peşinde” “Küller Altında Yakın Tarih”, “Türkçe Ezan ve Menderes” gibi kitaplarıyla, bir yandan da Zaman gazetesindeki tarih yazılarıyla eski mitleri deşifre ederken yenilerini yaratmak konusunda aynı zamanda en üretken İslamcı yazarlardan biri.  

Armağan, yeni tarih yazımında, “memlekete komünizm gelecekse onu da biz getiririz” söylemini İkinci Cumhuriyet’e uyarlayarak “Cumhuriyet ve getirdikleri yeni şeyler değil Osmanlı’da zaten hepsi vardı” demeye getiriyor. Yazarın “Geçenlerde bir caddede “Cumhuriyet 88 yaşında” afişleri arasından geçerken aklımızın ne kadar güdük bırakıldığını, her ne varsa 1923′ten başlatan sakat anlayışın iç ipliğimize kadar sirayet ettiğini görüp hüzünlendim” diye başlayan yazısı cumhuriyet fikrinin Osmanlı döneminde, hem de Avrupa’dan da önce, 1703 yılında bir Osmanlı tarafından ortaya atıldığı, yine Osmanlı’nın yüzyıllar önce “bünyesinde yeni bir “cumhuriyet” kurulmasına izin vermiş ve kısa ömürlü de olsa cumhuriyeti içine sindirmeyi bilmiş” olması üzerine. Her ne kadar cumhuriyet kurma fikri ile kastedilen “1703′te Çalık Ahmed adlı bir yeniçeri ağasının Osmanlı’da hanedanlıktan vazgeçilebileceğini ve bir “cumhur cemiyeti” kurulabileceğini söylemesi” olsa da; Osmanlı’nın bünyesinde kurulmasına izin vererek içine sindirdiği cumhuriyet, “Osmanlılar ve Ruslar tarihlerinde ilk defa ittifak kurarak ortak bir filoyla Fransız işgalinde tutulan Yedi Ada’yı ele geçirip kurdukları “Cezayir-i Seb’a-i Müctemia Cumhuru” adında bir cumhuriyet” olsa da cumhuriyet cumhuriyettir ve ikna olmamız beklenen Armağan’ın tarihin derinliklerinden deşerek önümüze getirdiği bu değerli bilgilerin “Cumhuriyet 88 yaşında” yerine “Cumhuriyet 288 yaşında” demeyi gerektirecek önemde olduğudur.  

Sol Düşmanlığı 

İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımının önemli niteliklerinden biri de sol düşmanlığı. Kitle ve demokrasi vurgusunu çok seven bu tarih yazımı, iş işçi sınıfı ve sol eylemliliklere geldiğinde komplolardan, teröristlerden ve küçük gruplardan söz etmeye başlıyor. Yine İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımına birinci kanalda dahil edilecek akademisyen yazarlardan birinin aşağıda yer verdiğimiz alıntılarında da görüleceği üzere DİSK’in kapatılması, insanların üzerine ateş açılması gibi küçük ayrıntılar unutulabilir ancak solun ordu destekçiliği iddiası mutlaka araya sıkıştırılır: 

“[1970’ten itibaren] Çeşitli adlar altında örgütlenen birçok küçük eylemci grup ülkeyi istikrarsızlaştırmayı hedefleyen bir terör mücadelesi başlattı. Bu arada Milli Demokratik Devrim grubunun “ilerici” subaylarla bir koalisyon umudu içinde 15/16 Haziran’da İstanbul’da gerçekleştirdiği işçi gösterisi askerlerce sert bir biçimde bastırıldı (Zürcher 1995: 370373)”¹⁴ 

Aynı yazar 1980 öncesi ülkede tedirginliğe neden olan iki olay olduğundan söz ederken de şunları söylüyor: “İkincisi ise 1 Mayıs 1977’de Taksim’de bütün sol grupların katılımıyla ‘faşizme karşı’ yapılan mitingde ortaya çıkan kargaşa ve izdiham sonucunda 40 kadar kişinin ölmesi idi. Olayın gerçekleşme biçimi, bu müessif sonucun ortaya çıkmasında polisin en azından hatalı olduğunu gösteriyordu.”¹⁵ 

Görüldüğü gibi 15-16 Haziran işçi eylemleri orduyla koalisyon umuduyla yapılmış bir işçi gösterisidir. DİSK’in kapatılmış olması, yüz binlerce işçinin fabrikalarından yola çıkarak iki gün boyunca hayatı felç etmesi, grevler vs… bunlar ufak ayrıntılardır. Olayları gerçekleştiren de işçiler, sendikalar vs değil “Milli Demokratik Devrim Grubu”dur (Yazar büyük harflerle yazarak dönemin taraflaşmalarından özel bir örgüt türetmeye çalışmış anlaşılan). Burada, bir cümleye sıkıştırılmış, işçi sınıfının en önemli eyleminin aslında bir askeri darbe destekçiliği gösterisi olduğu tezinin bir de Zürcher referansı ile desteklenmiş olduğuna dikkat çekmek gerekiyor. 1 Mayıs 1977’de ise kargaşa ve izdiham çıkmıştır ancak kitleye bir binanın üzerinden keskin nişancılarla ateş açılması söz edilmeye değmez bir ayrıntıdır.  

Çokça örnekle zenginleştirilebilecek bu başlığı, yukarıda yazılarına başvurduğumuz Siyaset ve Anayasa teorisi profesörü Mustafa Erdoğan’ın, böyle rahatça bahsettiği sol örgütlenmeler hakkındaki bilgisini ortaya seren son bir örnek vererek kapatalım. Erdoğan kitabında şöyle yazıyor: “Türkiye Birleşik Komünist Partisi’nin liderleri Haydar Kutlu ve Nabi Yağcı 11 Kasım’da Türkiye’ye döndüler”.¹⁶ Yani Armağan, Nabi Yağcı’nın TKP içerisindeki takma adı Haydar Kutlu’yu da gerçek bir kişi olarak dönenler arasına eklemiş. 

Marksist Bir Tarihyazımı için… 

Sonuç olarak ilk söylenmesi gereken bu tabloda eksik olanın, Cumhuriyet’e dair Marksist bir tarih anlayışını temel alan çözümlemeler olduğu. Esasında bu tür çözümlemeler yapılmadığını, Cumhuriyet’in Marksist tarih anlatımları olmadığını söylemek mümkün değil. Gelenek dergisindeki pek çok makale tek başına buna kanıt olarak gösterilebilir. Diğer yandan solun bir kesimi belli bir dönem Kemalist tarih anlatımlarının etkisinde kalırken daha güncel örneklerde başka bir kesim de İkinci Cumhuriyet’in tarih yazımına kaynak teşkil eden çözümleme ve modellemelere alkış tutmayı tercih etti. Bu anlamda Cumhuriyet’in Marksist çözümlemelere dayalı tarihini yazmak için solun genelinin büyük bir çaba sarf etmediğini söylemek mümkün. Akademide ise Marksizmden ve sınıftan kaçan liberal sol, yukarıda bahsedilen ikinci kanalın çözümlemelerini hakim kılmak için hep özel bir çaba içerisinde oldu.  

Ancak yine de faturayı kendimize kesmek daha faydalı görünüyor. Sosyalistlerin, “Kemalizmin mi yoksa İkinci Cumhuriyet’in tarih anlatımı mı daha doğru?” sorusunu geçersiz kılacak, Osmanlı ve Türkiye’nin materyalist ve sınıfsal temellere dayanan tarihini, çok sayıda olmayan önceki örneklerin bıraktığı boşlukları da dolduracak şekilde yazma işini bir kez daha önüne koyması gerekiyor. Öte yandan, yukarıda ikinci kanal olarak nitelediğimiz sosyal bilimler ve tarih çalışmalarının ortaya koyduğu “sınıftan kaçış” modellemelerini Marksist bir okumaya tabi tutan ve açıklamaya çalıştıkları tarihsel olgu, toplumsal yapı ve çelişkileri sınıf temelli bir analizle yeniden değerlendiren daha çok çalışmaya ihtiyacımız olduğu da kesin. 

1. Bkz. Zaman gazetesinde Mustafa Armağan’ın 27.11.2007 tarihli “Resmî tarihin Sultan Vahdettin saplantısı”  başlıklı yazısı. 
2. Bu yazıda makalenin İngilizce orijinali kullanılacaktır. Şerif Mardin, “Center-­‐Periphery Relations: A Key to  Turkish Politics?”, Daedalus, cilt. 102, sayı. 1, Post-­‐Traditional Societies (Kış, 1973), s. 169-­‐190.  
3. A.g.m. s. 170.
4.  A.g.m. s. 172 
5. A.g.m. s. 187.
6.  Burada Mardin’in Türkiye’ye dair toplumsal çözümlemelerinde Weber’den esinlendiğini ve buna uygun olarak toplumu kültür ve zihniyet üzerinden değerlendirdiğini eklemek gerekiyor. Şerif Mardin’in Weber’den yola çıkarak yaptığı Osmanlı toplumu değerlendirmeleri için bkz. Şerif Mardin, “Power, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire”, Comparative Studies in Society and History, cilt 11, sayı. 3 (Haziran., 1969), s. 258-­‐281
7. Şerif Mardin, “Center-­‐Periphery Relations: A Key to Turkish Politics?”, s. 183-­‐186. 
8.  Neşe Düzel’in Şerif Mardin ile gerçekleştirdiği röportaj, “Şerif Mardin: Anadolu’da İslami bekleyiş var”, Taraf  Gazetesi, 10.10.2011.
9.  Neşe Düzel’in Şerif Mardin ile gerçekleştirdiği röportaj, “Şerif Mardin: Gülen’in stratejisini bilmiyoruz”, Taraf  Gazetesi, 11.10.2011.
10. Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar: Nurcular, Nakşiler, Milli Görüş ve AK Parti, Kitap Yayınları, İstanbul: 2005, s. 14.
11. A.g.e., s. 16
12. A.g.e., s. 79
13.  Roni Margulies, “Şer odakları ve devlet”, Taraf gazetesi, 02.12.2009.
14. Mustafa Erdoğan, Türkiye’de Anayasalar ve Siyaset, Liberte yayınları, İstanbul: 2008, s. 125.
15.  A:g.e., s. 132.
16. A:g.e., s. 222.