Kemalist tarih yazımı CHP’nin temel prensiplerinden olan laikliğin ve “Türk Aydınlanması”nın bir “yobazlık canavarı” tarafından öldürüldüğünü ima ediyor. “Muhalif” cumhuriyet tarihi yazımı ise Türkiye’de laikleşmeyi basitçe mahkum ve inkar ediyor; diyor ki “toplum hiç modernleş(e)me(z)di ki!” İdeolojik ve siyasal planda laikliğin başarıları ve sınırlarının ortaya konulması çabası bu iki anlayışa da sığmıyor. Cumhuriyetin din politikalarının kamusal ve özel alanı sekülerleştirmede¹ aldığı yolu olduğu gibi değerlendirmek ve devrilen laiklik trenini yeniden yola koymak için mutlaka bunlarla hesaplaşmak gerekiyor.

Bir toplumsal “bünye” meselesi olarak din ve laiklik?

Özellikle kendi anlam ve değer sistemlerini din dışı kaynaklar üzerine kurmuş olan yorumcuların bir anlam ve değerler sistemi olarak dinin toplum açısından rakipsizliği konusunda ciltlerce kalem oynatmasının tutarsızlığı ve kibri bir yana, sözü edilen ikinci yaklaşım çok temel bir doğruyu gizliyor: Laik düşüncenin yaygınlaşması ve yeni kuşaklara aktarılmasının sınırlanmış olmasının kaynağında durağan ve kültürüne indirgenmiş bir toplum değil, kültürün yeni ve arkaik öğeleriyle kararsız bir etkileşim içindeki toplumsal formasyonun bütünü yatıyor.

Buna geçmeden önce liberal-muhafazakar tarih yazımına biraz yakından bakacak olursak, laikliğin Osmanlı-Türk toplumsal bünyesine ve hatta (din-devlet ikiliğine yer bırakmaması nedeniyle) İslamiyet’e uygun olmadığı şeklinde özcü ve muhafazakar bir varsayım üzerine bina edildiğini görürürüz. Buradan varılan sonuç; yerel olmayan, Batılı bir değerler bütününün bu değerlere yabancı bir topluma tepeden dayatıldığı travmatik bir süreç yaşandığı ve halkın katı laik politikaya rağmen değer ve inançlarını koruduğudur.² Eleştirel sekülerleşme yaklaşımının Türkiye’deki öncüsü olan Şerif Mardin³, her toplumda bir “merkez” (yani devlet) ve devlet dışında kalan grupların oluşturduğu bir “çevre” bulunduğunu, Osmanlı’da (Batı’dan farklı olarak) başka fay hatlarının geçici ve önemsiz olup sürekliliğe ve belirleyiciliğe sahip olan ayrımın merkez ile çevre arasında olduğunu öne sürmüştür. Cumhuriyet’e Diyanet İşleri Başkanlığı olarak devrolmuş merkezin “resmi İslam”ına karşılık, bireyle devlet arasında tampon işlevi gören tarikatların oluşturduğu bir özerk “Halk İslamı”nı incelemiş olan Mardin, Türk Devrimi akla olduğu kadar kalbe de hitap eden bir toplumsal değerler bütünü getirememişken, İslamiyet’in ise topluma zengin bir semboller ve düşünce kalıpları hazinesi sunduğunu savunmuştur. Osmanlı güçlü devlet geleneği ve bunun İttihat ve Terakki Cemiyeti dolayımıyla Türkiye Cumhuriyetine devri üzerine yapılan sayısız çalışma toplumu da devleti de neredeyse değişmez, yekpare ve mutlak bir çatışma halinde kültürel varlıklar olarak resmeden bu yaklaşımı yansıtır.

Liberal-muhafazakar modernleşme okumasının bugüne ilişkin politik iması şudur: Normalde yalnızca kültürel kimliğin bir parçası olan dinin siyasallaşmasının sorumlusu siyasal islamcılar değil, İslamiyet’in sunduğu hazineyi sert/dışlayıcı ve bilimci/Batıcı bir laiklik anlayışıyla inkar eden devlettir. Farklı tarihsel süreçler ve mücadeleler içinde şekillenen tekil sekülerleşme deneyimlerini yumuşak (ABD modeli) ve sert (Fransa modeli) şeklinde değer-yüklü iki ana kategoriye ayırarak laikliğin her türlüsüne düşman dinsel gericilik mağdur ilan edilmekte, gericiliğin laikliği “yumuşatma” yönündeki söylem ve uygulamaları haklılaştırılmaktadır. Oysa laikliğin alamet-i farikası dinin kamusal alandan çıkarılmasıdır ve bunun “dışlayıcı” olmayan bir yöntemi yoktur.

Öte yandan, Rémond, devletin din politikalarının nüfusun en azından belirli bir kesiminin duygu ve düşüncelerini mutlaka yansıttığını, öte yandan da toplumun dinsel inanç ve pratikleri üzerinde mutlaka bir etki yaptığını, bunların aksini iddia etmenin absürt olduğunu söyler.⁴ Bir diğer deyişle, laiklik, kapitalistleşme ile ilişkisi göz ardı edilerek küçük bir bürokratik elitin iradi tercih ve zorlamasına indirgenemeyecek kadar büyük bir dünya-tarihsel gelişmedir.

Din, hiç kimsenin kendisinden kaçamayacağı, yeryüzünün ötesindeki her şeyi kapsayan gökyüzü gibi bir şeyken; [1848’den önceki bir evrede] büyük, ama sınırlı ve insani bir göğün durmadan değişen bir özelliği olarak bulut kümesini andıran bir görünüme büründü. Bu değişmenin pratik sonuçları, sonradan sanıldığından daha belirsiz ve kararsız olmakla birlikte, bütün ideolojik değişiklikler arasında diğerleriyle karşılaştırılamayacak kadar derindi; ve nereden bakılsa, en benzersiz olanı da buydu.⁵

Modern bir mülkiyet ve ticaret rejimi, bunun gereksindiği bilimsel ve teknik bilgi düzeyi ve hem işgücünü yetiştirecek hem de kültürel kaynaşmayı sağlayacak bir eğitim reformu seküler dünya görüşünün dinsel dünya görüşünün yerini almasının temelinde yatmaktadır. Ancak bu süreç kendiliğinden ve düz bir yol izlemez, büyük sıçramalar ve geri dönüşler içerir. Osmanlı’da 19. yüzyıl boyunca şekillenen kapitalist dünya sistemine eklemlenme ve modernleşme dinamikleri bir kadro birikimi ve düşünsel hazırlık yaratmışsa da laiklik yolunda ilk düşünce ve eylemlerin ortaya çıkışı için İttihat ve Terakki iktidarını, bu toprakların “modern çağı” içinse Cumhuriyet’i beklemek gerekmiştir. Ancak bu modern çağı açan müdahalecilik, “fazla” olduğu için değil “eksik” olduğu için bugün laiklik lime lime hale gelmiştir.

Kuruluş’un eksik laikliği:“Yeni Ahlak”

Özgür Şen, sınıfsal kimliği nedeniyle “eksik ve yanlış bir müdahalecilik” olarak tanımladığı Cumhuriyet laikliğinin eksik ve yanlışlıkları arasında Sunni bir İslam yorumunu dayatan Diyanet İşleri Başkanlığı’nı işlevlendirilmesi, tarikatların toplumsal olarak tasfiye edilmemesi, “gelenek” sayılan kimi pratikler için medeni hukukun tam olarak uygulanmaması vb. gelişmeleri sayıyor.⁶ Bu yazıda bu eksiklikleri de belli ölçüde belirlediği iddia edilebilecek olan ideolojik-etik boşluk üzerinde durmak istiyorum: Gerçekten Cumhuriyet modernleşmesinin Mardin ve diğerlerinin iddia ettiği gibi topluma bir anlam ve değerler hazinesi sunma sorunu yok muydu? Dinden bağımsız bir değerler bütünü ortaya konulabildi mi, eğitim yoluyla yeni kuşaklara aktarılabildi mi?

Bunun için laik ahlakın gelişimi ve sınırlarını incelemek anlamlı olacaktır. Cumhuriyetin kuruluş sürecinde “yeni insan”ın ve onun toplumsal ilişkilerinin hangi değerler temelinde kurulacağını göstermesi itibariyle ahlak zaman zaman bir çatışma alanı olmuş; ahlakın kaynağına, ahlaki düzende birey, aile, cemaat, toplum ve devletin yerleri ve birbirleriyle ilişkilerine dair fikirler çarpışmıştır. Öte yandan, ilkin bu çarpışmadan kaçınma, daha sonraları ise tedrici olarak genişleyen bir kapsamda değer sürekliliğine başvurma ortaya çıkmıştır. Bu, “eski”ye yenilmekten veya keskin bir kadro değişikliğinden değil, “yeni”den korkmaktan ve sosyalizm çağında kitleleri demobilize etmek ihtiyacından kaynaklanmıştır.

Batı’yı yalnızca teknik olarak değil, düşünüş ve ruhu ile kabul etmenin önemini ilk kez vurgulayan Jön Türkler, akıl, adalet, özgürlük, yurttaşlık gibi yeni değerlere vurgu yapmışlarsa da bireysel ve toplumsal ahlakın temeli olarak İslam’ın karşısına rakip bir değer sistemi çıkarmamışlardır. II. Meşrutiyet döneminde Baha Tevfik, Abdullah Cevdet gibi kimi isimler laik Batıcı düşünceye çekincesiz yaklaşan ve ahlak esaslarının dine bağlanmasını eleştiren cesur yazılar yazmış ancak islamcıların “ahlak bunalımı”/“manevi anarşi” saptamaları karşısında değişimci kanatın ana bölmesi savunmacı bir pozisyonda kalmıştır. Bu noktada Ziya Gökalp’in Osmanlı’ya taşıdığı pozitivist ve solidarist (dayanışmacı) model, muhafazakarların ahlak bunalımı iddiasını tanımış fakat bir geçiş süreci sorunu olarak tanımlamış ve çözümü “milli ahlak”ın tesis edilmesinde bulmuştur. Sınıflı toplumun doğal sorunları olan ortak topluluk kimliği, sosyal disiplin ve kontrol sorunlarına politik yanıt üretilemeyip bunların “ahlakçı” bir çerçevede açıklanması; her ne kadar yeni ahlak Tanrı, gelenek, ümmet kaynaklarına değil bireysel vicdan, rasyonalite ve ulusa dayansa da, “yeni insan” ve “yeni toplum” için pozitif bir politik program oluşmaması ve nihayet bir süre sonra Tanrı, gelenek ve ümmetin geri dönüşüyle (çağrılmasıyla) sonuçlanacaktır.

Cumhuriyet II. Meşrutiyet’teki Batıcı grubun ancak “rüya” olarak tasavvur edildiği şeyleri hayata geçirmiştir. Mert’e göre “Cumhuriyetin ilanının önemi, sekülarizmin ve daha geniş çerçevede Batıcı/modernist düşüncenin resmi ideoloji olarak tesis edilmesidir.”⁷ Cumhuriyetin ilk beş yılında temel laiklik reformları (halifeliğin kaldırılması, eğitim ve hukuk birliğinin sağlanması, tekke ve tarikatların kapatılması vd.) gerçekleştirilmiş, nihayet 1930’da şehirlerdeki okullarda, 1933’te köy okullarında ilk ve orta öğretimde din dersleri kaldırılmıştır. Hamdullah Suphi’nin 1925’te “Batı’nın ahlaksızlıklarının alındığını” öne sürenlere Meclis kürsüsünden şu seslenişi bu dönemin Aydınlanmacı cüretini yansıtır:

Karşımızdakiler zannediyorlar ki, medeniyet bir kıt’adan diğer bir kıt’aya geçerken gümrüklere uğrar. Ziya Efendi Hazretleri ile beraber bir komisyon teşkil ederiz. Önlerine kağıtlarını alırlar ve dışarıdan içeriye ne gelirse madde madde görürler. O gelen ne? Lokomotif. Buyursun içeri. Bu gelen ne? Dans. Kabul etmiyoruz, kapı dışarı… Medeniyetler bir memlekete girerken gümrüklere uğramaz. Şunun bunun mütalaasını almaz, tasvibini beklemez. Gelenler birtakım ağır ihtiyaçların, birtakım zaruretlerin netice-i tabiiyesi ise, mutlak içeri girer, mani olamayız.”

“Zulümlere karşı isyan eden nesillerdir ki –ahlâkım var- diye bağırmak hakkını kazanmışlardır… Yeni nesiller eski nesillerden daha yüksek bir ahlâka mâliktirler.⁸

Ne var ki yeni nesillerin daha yüksek bir ahlaka sahip olduğu düşüncesi yeni rejim tarafından “isyan”la ilişkilendirilmeyecek, milletin ve milli ahlakın toplumların gelişiminde daha yüksek bir aşama olduğu yönündeki pozitivist-dayanışmacı argümanlarla desteklenecektir. Bunun ardında yatan ekonomik nedenlere bakmak gerekir. 1929 ekonomik krizinin ilk üç yılında buğday fiyatlarının yüzde 68 düşmesi gibi gelişmeler köylülerin geçim sıkıntısı çekmesine ve vergi ve borçlarını ödeyemeyen köylülerin göç etmesine, işsizlik artarken ücretlerin düşmesine yol açmıştır. İtalyan iş kanununu örnek alan 1936 İş Kanunu işçiler üzerindeki baskıyı daha da artırmış, sadece sanayi sektöründeki büyük firmaları kapsayan istatistiklere göre 1934 ile 1938 arasında gerçek ücretler yüzde 25 oranında düşmüştür. Bu koşullarda sınıf çatışmasını açıkça yadsıyan bir milli dayanışma ideolojisi elzem hale gelmiştir.⁹ 1930’larda okutulan ve büyük ölçüde Atatürk’ün kaleme aldığı vatandaşlık bilgisi ders kitabının millet birliği kadar, çalışmanın önemi ve zevkine eşitsizliğin doğallığına, mesleğini kabullenmeye, hayalciliğe ve kıskançlığa kapılmama gereğine vurgu yapması bu çerçevede daha anlaşılır hale gelmektedir.

İlk kez 1932’de basılan, ortaokullar için Vatandaş İçin Medeni Bilgiler¹⁰ kitabı yeni rejimin değer sisteminin yeni kuşağa aktarılması çabasının en önemli araçlarından biridir. Değerlerin akılcı gerekçelendirilişi, seküler bir ahlak anlayışının gelişimi açısından kitabı özel bir yere yerleştirmektedir. Kitaba göre ahlakın kaynağı millettir ve ahlak milli heyecan şeklinde tezahür eder. Din birliğinin, en azından Türkiye örneğinde, millet oluşumunda etkili bir faktör olmadığı, aksine İslam dininin milliyetlerin üstünde bir ümmet siyaseti izlemesi nedeniyle Türklerin milli bağlarını gevşettiği ve milli hislerini uyuşturduğu ifade edilmektedir. Dini, milli kimliğin açıkça dışına atan bu kısım Atatürk’ün yazdığı orijinal metinde daha uzun ve eleştirel iken, okullarda okutulan versiyonda ümmet-millet çatışmasına işaret etmekle yetinilmiştir. Ayrıca milli bağları destekleyen ek bir unsur olarak insani bağlara ve insanın değerine işaret edilmiştir. Özgürlük fikrinin tarihsel gelişimi ve felsefi içeriği anlatılmış ve bu tarihsel öykü içinde, dinsel ahlakın temel dayanağı olan “Allah korkusu” yerilmiştir. En azından 10 yıl tüm ortaokullarda ders kitabı olarak okutulan bu kitabın sınıfsal uzlaşmayla sakatlanmış da olsa sekülerleşmenin toplumsallaştırılmasında önemli ölçüde rol oynadığı tahmin edilebilir.

1939’dan itibaren ahlak eğitimine ilişkin tartışmaların ve girişimlerin yoğunlaştığını görürüz. Bunu ilk olarak Atatürk’ün ölümü ve II. Dünya Savaşı’nın egemen blokta ortaya çıkardığı çözülme haline bağlayabiliriz. Muhafazakâr kanat manevi gerileme tespitine dayanarak din-ahlak ilişkisini restore etme amacı gütmüş, seferberlik hali cumhuriyetçi kanadın milli kimliğin seküler tanımlanışı hususundaki direncini kırmaya başlamıştır. Bu durum 1945 sonrasında anti-komünizmin yükselişiyle yeni bir boyuta taşınacak; din, milli savunma ve dayanışmaya katkısı çerçevesinde yeniden ele alınacaktır. İkinci olarak yeni Milli Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel’in hümanist eğitim hamlesi yeni bir değerler kümesini gündeme getirmiş, böylece bizzat tartışmayı körüklemiştir. Yücel’in konuyu ahlak-disiplin ilişkisi çerçevesinin dışına çekmeye çalıştığı, ahlaki gerileme tezlerini reddettiği, bunun yerine ahlaka pozitif bir içerik kazandırmaya giriştiği görülür. Ancak ahlak eğitim ve öğretiminin amacını “Türklük duygusuna ve bilincine varış”¹¹ olarak ortaya koyması, onun elini zayıflatmıştır.

Yücel aynı dönem III. Cumhuriyet Fransası’ndakine benzer bir “laik ahlak” dersinin müfredata konmasını hiçbir zaman savunmamış, din-ahlak ilişkisine ilişkin kaybetmesi olası olan bir tartışmayı tetiklememeyi tercih etmiştir. Fransa’daki gibi kitlesel bir antiklerikal (kilise karşıtı) hareketin olmadığı koşullarda ve CHP’nin amorf yapısı düşünüldüğünde bu tercih anlaşılır görünebilir. Nitekim çok partili hayata geçişle birlikte okullarda geleneksel dinî ahlak eğitiminin verilmesi talebi Meclis’te hızla yükselmeye başlayacak ve sonuç din derslerinin müfredata birkaç yıl içinde geri dönüşü olacaktır. Öte yandan aydınlanma adına son büyük denemelerin (Köy Enstitüleri, Klasik Kol, Tercüme bürosu vb.) mimarı Yücel’in yenilmesi, muhafazakarların gücünde değil muhafazakarların artan gücüne kapı açan Kemalist-milliyetçi eksik müdahalecilikte aranırsa bu önemli denemenin sınırları daha iyi anlaşılır.¹²

1920’lerin radikalizmine örnek verdiğimiz, CHP’nin önemli isimlerinden Hamdullah Suphi Tanrıöver’in 1946’da meclis kürsüsünde din eğitimi hakkında yaptığı konuşma, milliyetçi-Kemalist radikalizmin tükenişinin sınıfsal niteliğini ilginç biçimde ortaya koymaktadır. “Terbiyede esas, aile için, zümreler için, cemiyetler için ve nihayet bir millet için doğrudan doğruya mânevidir” diyen Tanrıöver, milletlerin ancak imanla ayakta kalabileceğini söylemiştir. Ona göre Türk gençliğine iki iman verilebilir: Din ve milliyet. Komünizm gibi üçüncü bir toplumsal ve siyasi iman türü daha vardır fakat Türk halkı onu reddetmiştir. Din, Osmanlı Devletinin, Selçuklu Devletinin temelini teşkil etmiştir. Daha sonra “naehiller eline düşmüş” ve bu yüzden bir müddet ihmal edilmesi gerekmiştir. Ancak bu sonsuza kadar ihmal edilmesini gerektirmez zira bireyler, milletler dinlerini kendi seviyelerine kadar yükseltirler. Geldiği yeni seviyede artık dini Türk çocuklarına telkin etmek gerekmektedir. Üstelik gecikmeye imkân yoktur: “Bizi en müşkil zamanlarda ayakta tutmuş olan dinimiz, milliyetimiz ve tarihi şuurumuzdur. Bu kuvvetlerle başka memleketlerde gördüğümüz kardeş mücadelesiyle bizi aynı felâkete sürükleyecek olan komünizmin yollarını tıkamış oluruz.”¹³

1946 ve 1947’deki yoğun tartışmalardan sonra 1947 sonunda gerçekleşen CHP VII. Kurultayı’nda vicdan hürriyeti ve laiklik prensipleri zedelenmemek şartıyla din eğitimi taleplerinin yerine getirilmesi karar altına alınmıştır. 1949 yılı başında Milli Eğitim Bakanlığı tarafından gönderilen genelgeyle ilkokullarda seçmeli din derslerinin okutulacağı duyurulmuş ve bir yıl sonra iktidara gelen Demokrat Parti’nin dersi istemeyen velilerin dilekçe vermesi kuralına bağlayarak fiili olarak zorunlu hale getirmesinin yolu açılmıştır. 1951’de şu sözleri sarf eden kişinin 12 yıl CHP hükümetlerinin altında Diyanet İşleri Başkan Yardımcılığı ve Diyanet İşleri Başkanlığı yapmış olması, CHP’nin 1940’ların sonundaki adımlarının sadece seçim kazanma paniğiyle açıklanamayacağının göstergesidir:

Yirmi altı seneden beri çocuklarımız hakiki bir din ve ahlak terbiyesinden mahrum olarak içi bomboş ve herhangi menfi bir tesiri kabule müsait bir şekilde yetişmektedir. … Çocuklarımıza gerek mekteplerde ve gerek başka vasıtalar ile 26 seneden beri din ve ahlak aleyhinde söylenebilecek ne varsa hepsi söylenmiş, telkin edilmiş ve kıpkızıl bir dinsiz olmaları için her şey yapılmıştır.¹⁴

Sonuç yerine

Siyasal meşruiyetin ve ortak kimliğin din dışı temellerde kurulması, laikliğin esnetilmesi mümkün olmayan özüdür. Bu, dinin özel alandan kamusal alana yayılma eğilimine, sadece din-devlet işlerinin ayrılmasına indirgenemeyecek kadar kapsamlı bir müdahale gerektirir. Laik okul ve onun yeni kuşaklara sunacağı bir laik değerler seti bu müdahalenin olmazsa olmazı ve sigortasıdır. Ne doğası gereği süreksiz olan cumhuriyetçilik, ne de tarihin belli bir anında tarihsel olarak ilerici bir rol oynamış ama derhal fiili zora ve erişebildiği tüm ideolojik aygıtlara dayanarak sınıf uzlaşmasını sağlamaya yönelmiş olan milliyetçilik, laik bir değer sisteminin içini doldurabilmiştir ve doldurabilir.

Bugün stratejik gerekçelerle meşruluğunu inançlara (“gerçek İslam”) dayandırmaya çalışan ve topluluk kimliğini dinsel referanslarla güçlendirmeye çalışan düzen muhalefeti tarihsel CHP’nin günahına ortaktır. Bunu yapmaya ihtiyaç duymayacak; laiklik ilkesini sakatlamayacak; özgürlük, eşitlik, kardeşlik ve adalet değerlerini yaşama geçirecek kapsamlı bir dünya görüşü ve gelecek ideali barındıran tek siyasal akım komünizm olduğu içindir ki laikliğin sahibi uzun süredir işçi sınıfıdır.

1. Latincede yüzyıl anlamına gelen saeculum kelimesinden türeyen ve daha yaygın olarak Protestan dünyada kullanılan “sekülerlik” kavramı, dinsel dünya görüşünün hakimiyetinin kırılması boyutu merkezde olmak üzere modernleşmeyi ifade ediyor. Niyazi Berkes sekülerliği laikliği içeren daha büyük bir küme olarak değerlendiriyor (Berkes, Niyazi (2006) Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, 2006,s8-19). Laiklik kavramı ile arasında bir tür kendiliğindenlik-tepeden inmecilik farkı ima etmeksizin, hem laiklikle özdeşleştirdiğimiz kurumsal modernleşmeyi hem de Aydınlanma ile özdeşleştirdiğimiz düşünsel modernleşmeyi ifade eden sekülerleşme/sekülerlik kavramlarının da kullanışlı olduğunu düşünmekteyim.
2.  N. Mert, Nuray (1994) Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce, Bağlam, s. 11-13.
3.  Bkz. Mardin, Şerif (1973) “Center-Periphery Relations: A Key to Turkish Politics?” Daedalus, 102(1); Mardin, Şerif (1998) Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim; Mardin, Şerif (2007) Din ve İdeoloji, İletişim.
4. R. Rémond (1999), Religion and Society in Modern Europe, Blackwell, s. 6.
5. Hobsbawm, Eric (2005) Devrim Çağı, Dost, s. 237. 
6.  Şen, Özgür (2004) Türkiye’de Laiklik ve Sol, Yazılama, 2014, 82.
7. Mert, a.g.e. [İnan], Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, Devlet Matbaası, 1932, s. 11-13.
8.  Tunaya, Tarık Zafer (2004), Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 95-96.
9.   Boratav, Korkut (2003), Türkiye İktisat Tarihi 1908-2002, İmge, s. 67; Keyder, Çağlar (2003) Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İletişim, s. 145-50.
10.  Afet 
11. İkinci Maarif Şurası 15-21 Şubat 1943 – Çalışma Programı, Raporlar, Konuşmalar (Tıpkı basım), Milli Eğitim Basımevi, 1991.
12. Nitekim 1956’da yayımlanan İyi İnsan İyi Vatandaş adlı kitabında Yücel, iyiliğin doğrudan kaynağı değilse de örneği ve garantörü olarak dine sıkça atıf yapmaktadır: Ona göre İslâm dini iyi ve kötüyü ayıran akla büyük kıymet vermiştir. Fakat vicdan ve akıl her zaman yeterli olmaz. İnsanlık için sınırsız bir anlama yoktur ve vicdan şaşmaz bir yeti değildir. Müslümanlık bunların aciz kalacağı anlar düşünülerek İslami esaslara teslim olmayı ve itaat etmeyi ister. Hasan-Âli Yücel (1962), İyi Vatandaş İyi İnsan (2. Baskı), Şark Matbaası. 
13. TBMM Tutanak Dergisi, 22. Birleşim, 24.12.1946, s. 437-40.
14. M. A. Gökaçtı (2005), Türkiye’de Din Eğitimi ve İmam Hatipler, İletişim, s. 182.